Excerto de Martin Heidegger, «O QUE É UMA COISA?»

[BUZZI, Arcângelo. Introdução ao Pensar. Petrópolis: Vozes, 1976, p. 101-104]

As ciências hermenêuticas são as ciências humanas ou as ciências do espírito (em alemão: Geisteswissenschaften).

Hermenêutica procede da palavra indo-germânica Herm, que significa o que envia. Hermes é o deus da mensagem. Daí vem verbum, word, wort. As coisas que aparecem são enviadas, estão no envio de herm, do verbum, da palavra. Auscultar o sentido do envio é fazer a hermenêutica da palavra.

Pertencem ao grupo de ciências humanas, entre outras, a psicologia, a história, a economia, a politica, a sociologia. Há um grande debate em torno dessas ciências. São ou não são ciências? São elas redutíveis às ciências empírico-formais? Tomam elas como modelo as ciências formais puras?

A resposta prévia, que servirá de roteiro às subsequentes considerações, é a seguinte: as ciências hermenêuticas não diferem substancialmente das ciências formais puras, precisamente por ambicionarem ser «ciências», isto é, por adotarem uma metodologia de pesquisa de caráter formal-operativo. Há um só modelo de ciência: o modelo formal-puro, exemplificado nas matemáticas. Conhecer «cientificamente» é conhecer formalizando, matematizando o real.

Que realidade pretendem conhecer as ciências hermenêuticas? Elas estudam as diversas atividades individuais ou coletivas do homem considerado como ser dotado de inteligência e de vontade. Há, no objeto dessas ciências, elementos redutíveis a descrições de natureza quantificada. Por exemplo, na demografia a população pode ser estudada a partir de um ponto de vista estatístico. Se as ciências humanas não pretendessem mais que traduzir esses elementos quantitativos elas não se distinguiriam das ciências empírico-formais. Mas ousam mais. O domínio da realidade que elas visam contém elementos não quantificáveis, elementos que escapam a um sistema formal puro. Esses elementos incluem a presença de significações ou de valores. A significação não é jamais proposta, isto é, não é objetivada, não pode ser claramente representada. A significação de um dado, de um elemento, de um evento não é pois passível de ser «cientificada». A significação se revela através de um processo de interpretação. Hermenêutica é pois a ciência da interpretação. As ciências humanas por incluírem no objeto que estudam elementos significativos, que se revelam compreensivos quando adequadamente interpretados, são por isso chamadas de hermenêuticas.

O objeto das ciências humanas é sempre cultural, é um valor (Kulturgut). Como se institui um tal objeto? A partir da ação humana que é vontade que ambiciona alcançar um fim. O objeto é então a própria ação humana prenhe de sentido (sinnhaft), carregada de valor (wertbezogen). A ciência, porém, enquanto puro conhecer, busca a neutralidade axiológica (Wertfreiheit). As ciências humanas nesse caso deveriam explicar os fatos culturais, os objetos de valor, tratando-os por um método isento de valor (wertfrei).

Os sinais, os conceitos das ciências humanas visam pois nos conduzir à presença de um mundo significativo. De fato, porém, os sinais e os conceitos das ciências humanas não nos põem imediatamente numa tal presença significativa, não nos dão automaticamente o sentido invisível nele latente.

O sentido invisível só pode ser evocado. A evocação, porém, é incompatível com a essência do conhecimento científico, pois é da estrutura das ciências o não-evocar, mas o dizer o que a coisa é mediante conceitos formais claramente representados e relacionados entre si pelo princípio constitutivo de causa-e-efeito.

Para descrever essa situação anômala das ciências evoquemos o exemplo da história. A história busca reconstituir os acontecimentos passados a partir de documentos presentes e tenciona, num segundo momento, sua compreensão. A primeira etapa é fácil: passar dos documentos aos acontecimentos. A segunda etapa é mais difícil: explicar os acontecimentos. Os acontecimentos são as intenções e as ações de atores consignadas, conservadas e transmitidas através do tempo. «César passou o Rubicão». Por que passou César o Rubicão?! A história para se constituir em «ciência» deve poder elaborar uma «teoria objetiva» mediante a qual nos é possível ver nos sinais (documentos) as ações e intenções de seus atores. Se conseguirmos evocar a significação dos acontecimentos teremos compreendido o documento.

Na elaboração de uma tal «teoria objetiva» que explique as ações e intenções dos atores, as ciências humanas se valem em geral de dois modelos: o modelo explicativo em termos de projetos e o modelo explicativo em termos de sistemas.

No modelo explicativo em termos de projetos consideram-se as ações como vividas por atores individuais. Nesse caso é preciso imaginar tipos de projetos possíveis, que são quais hipóteses provisórias, e elaborar uma teoria que mostre os liames entre as situações e os projetos. Por exemplo, César passou o Rubicão para satisfazer uma ambição pessoal. O que aconteceu nesse procedimento? César é visto numa elaboração ideal (Ideal-type). Esse tipo ideal é forjado pelo meu espírito. César, porém, em sua concreteza, não é esse tipo ideal. Recrio, portanto, César idealmente para poder movimentar a compreensão do César concreto. O tipo ideal que forjei é a medida que me possibilita compreender as ações de César.

Mas trata-se nesse caso da compreensão de qual história? de César? ou não será antes a compreensão de minha história-presente? O tipo ideal, mediante o qual «compreendo» César, é a compreensão de mim ou de César ele mesmo? A compreensão é induzida a César a partir de mim. O passado é compreendido a partir do presente. Compreender a história é sempre um projeto do presente. Se é um projeto do presente, então a história é sempre política. O método do «tipo ideal» ou de «projeto» é uma estratégia ou tática de dominar o presente relendo o passado. Não há uma explicação da história, apenas unia compreensão possível. Há no «projeto» aspectos que não se deixam captar, motivações inconscientes inacessíveis à reflexão.

No modelo explicativo em termos de sistemas consideram-se totalidades, configurações que envolvem numerosas ações. O indivíduo em sua ação é compreendido a partir do todo. No quadro mental elaborado (Abbild) são compreendidos os fatos. A história é por assim dizer «dobrada», vista na imagem do sistema. Nesse caso é preciso elaborar uma teoria relativa à evolução dos sistemas. Em geral recorre-se a teorias próprias aos sistemas físicos ou biológicos ou então a teorias de caráter não científico como, por exemplo, os sistemas onde a evolução é explicada à base da dialética.

Um sistema interpretativo é avaliado no mais das vezes a partir de critérios meramente pragmatistas. A teoria adequada ou certa é considerada aquela que melhor analisa as ações em termos meramente operativos, funcionais. Basta lembrar as teorias econômicas, políticas, psicológicas. A explicação está sempre fundamentada num esquema operativo-funcional prático. A funcionalidade operativa é o último critério de sua validez. O conhecimento significativo, porém, é, em geral, destituído de validez operativa. Não pode ser finalizado. É absoluto em si. É como o olhar de criança: belo, simplesmente belo e não útil, não se aprisiona em nenhum sistema operativo-formal.

Por conseguinte as ciências hermenêuticas não diferem substancialmente das ciências formais. Elas se alicerçam sempre numa teoria formal, que explicita a lógica imanente da ação objetivada num sistema, cujos componentes (conceitos e sinais) operam até certo ponto por conta própria, independentes da ação. As ciências hermenêuticas permanecem assim no círculo das ciências formais. O real que elas visam é abordado a partir dos instrumentos da inteligência objetivante, que constrói modelos a priori de abordagem, e a realidade passa a ser apreendida e significada em modelos formais-operativos.

Excerto de CONSIDERAÇÕES SOBRE A CRISE DO SENSO COMUM, Revista Brasileira de Filosofia, vol. III, fase. 4, 1953.

O divórcio operado entre a Philosophia Naturalis e as ciências da natureza, resultado de uma atitude para a qual a realidade se traduz não pelo estudo da natureza no seu conteúdo interno e sim pelas "ciências" das partes da natureza, criou uma separação abstrata tão funda entre o que há de metafísico na natureza e o que há de apreensível pelas várias "ciências", que Kant julgou impossível toda metafísica, a partir do pressuposto de que a cousa em si é inapreensível.

Devemos pois apreender com um olhar penetrante e descrever com exatidão esse fenômeno peculiar de consciência que chamamos de conhecimento. Fazemos isso na medida em que tentamos apreender as características essenciais desse fenômeno mediante a auto-reflexão sobre o que experimentamos quando falamos em conhecimento. Para diferenciá-lo do método psicológico, chamamos esse método de fenomenológico. O primeiro investiga os processos mentais concretos em seu curso regular e em suas relações com outros processos, ao passo que o último procura apreender a essência geral no fenômeno concreto. Em nosso caso, o método não descreve um processo de conhecimento determinado, não procura estabelecer o que é característico de um determinado conhecimento, mas aquilo que é essencial a todo conhecimento, aquilo em que consiste sua estrutura geral.

Se aplicamos esse método, o fenômeno do conhecimento se nos apresenta, nas suas características fundamentais, do seguinte modo.

No conhecimento defrontam-se consciência e objeto, sujeito e objeto. O conhecimento aparece como uma relação entre esses dois elementos. Nessa relação, sujeito e objeto permanecem eternamente separados. O dualismo do sujeito e do objeto pertence à essência do conhecimento.

Ao mesmo tempo, a relação entre os dois elementos é uma relação recíproca (correlação). O sujeito só é sujeito para um objeto e o objeto só é objeto para um sujeito.

Ambos são o que são apenas na medida em que o são um para o outro. Essa correlação, porém, não é reversível. Ser sujeito é algo completamente diverso de ser objeto. Johannes Hessen

Excerto de CONSIDERAÇÕES SOBRE A CRISE DO SENSO COMUM, Revista Brasileira de Filosofia", vol. III, fase. 4, 1953.

Com a teoria do universal matemático, este novo método que deveria eliminar do campo da verdade tudo quanto é realidade, instaura-se uma separação definitiva entre a vida e a filosofia, pelo desaparecimento da Metafísica. Antes de Descartes, a palavra Metafísica não significava um universo de essências etéreas e relações abstratas; a metafísica significava justamente o que ela é, ou seja, uma ciência da realidade compreendida não como oposição mas como sinônimo da verdade; uma ciência da realidade e a única ciência da realidade, porque uma ciência da essência e da existência dos seres. Mas depois de Descartes a metafísica se separou de tal modo da realidade, a realidade começou a ser vista não mais como algo de substancial e sim como um conjunto de aparências e fenômenos; e essas aparências e fenômenos se converteram em algo tão distinto e tão separado do ser, que foi preciso fabricar uma ciência nova, substitutiva da metafísica e especialmente endereçada ao estudo do ser, como se o estudo da realidade, já por si mesmo, não fosse o estudo do ser; mas a realidade era agora uma cousa e outra era o ser; nem poderia explicar-se, sem esta separação radical, o aparecimento, no séc. XVII, de uma nova ciência de tipo cartesiano a que Clauberg deu o nome de ontologia: o aparecimento da ontologia manifesta uma atitude de espírito que nega o senso comum pela separação entre a realidade concreta e o mundo do pensamento. Não menos expressivo é o lançamento, por Goclenius de Marburg, em fins do séc. XVI, da ciência denominada "Psychologia", que se destacou inteiramente daquela Philosophia Naturalis, onde os medievais, radicados ao mundo concreto, discutiam os problemas da alma: De anima. A psicologia e a ontologia nasceram como ciências isoladas, completamente desligadas do real, em virtude da mesma tendência que levou o pensamento dos últimos séculos a querer explicar o total pela ciência de alguma de suas partes. Corolário desta tendência é a generalizada ideia de que, para os gregos a philosophia teria sido representada pela soma de todo o saber humano, incluído tudo quanto veio a constituir depois o objeto de cada uma das ciências particulares; os positivistas vulgarizaram esta noção e consideraram que, na proporção em que as várias ciências foram surgindo e crescendo, desmembraram-se da filosofia, cujo domínio assim se foi empobrecendo até que um dia, quando não mais houvesse mistérios e incognoscíveis, quando tudo fosse objeto de ciência, não mais haveria lugar para a filosofiaUm dos manuais que divulgam essa noção, espalhada hoje por toda parte é o Manuel de Philosofia, do sr. Armand Cuvillier, que é afinal de contas, uma erudita compilação de informações, inteiramente destituídas de orientação e de espírito filosófico.. Este erro positivista nasceu daquela universal matemática de Descartes, que só admitia um modo de conhecimento, que era o fundado nas ciências da clareza e nas ideias distintas e portanto naquelas ciências que menos podem captar a realidade, a partir do princípio de que não captam sequer a essência e a existência dos seus próprios objetos. No entanto, Platão já havia definido a filosofia, não como a soma do que se pode saber a respeito dos fenômenos superficiais do mundo e sim como a ciência da essência e da existência das cousas, tal como Aristóteles a definiu — como a ciência do ser enquanto ser, portanto como uma ciência cujo objeto é a realidade total e não alguma superficializada realidade particular das que vieram a ser o campo de ensaio das ciências particularesA este respeito a conferência do Professor Leonardo Van Acker sobre "A Objetividade da Filosofia" (anais do 1.° Congresso Brasileiro de Filosofia, vol. I)..

Excerto de BARBUY, Heraldo. O Problema do ser e outros ensaios. São Paulo: Convívio, 1984, p. 88-89

Mas antes de se tornar com Platão a Dialética da essência dos seres, a filosofia não procurava saber o que é que as cousas são ou no que consistemComo dá a entender a obra de Manuel Garcia Morente sobre os Fundamentos da Filosofia.; voltava-se antes para a Natureza enquanto mistério das origens; a filosofia se constitui tal inicialmente porque se perguntou a si mesma porque é que algo é, quando o que é poderia não ser. Sob a penumbra da poesia e do mito, os pré-socráticos viram, no que é, um reflexo da Luz e da Sombra e um mistério da Natureza.

Bastaria alargar um pouco as meditações de Heidegger sobre o sentido íntimo da Physis a propósito da poesia de Hölderlin ou então bastaria procurar os fundamentos mythicos da filosofia da Physis e ver-se-ia que não é só até Anaximandro, como pretende Heidegger, mas até o fim de sua grande tradição, que a filosofia grega conservou como archetypo o que Platão, numa passagem famosa, denominava o realmente real, ou a essência dessa realidade que foi a Physis. A busca do Ser, como fonte, fundamento e suporte dos seres, marcou justamente a filosofia grega desde Thales até Aristóteles, passando por Platão. O Ser e a Natureza estão intimamente ligados, porque não pode haver Natureza, onde não houver o Ser que a manifeste.

A Physis grega é uma Natureza sagrada porque é o lugar da manifestação do Ser; o nada relativo, a Physis indefinível que se levante da visão pré-socrática da realidade, constitui como um fundo, do qual se erguem as existências, como os perfis que se desenham na sombra, ao clarão de uma luz fecundante. Os seres são como a irradiação do Ser e é o Ser que mantém os seres que não poderiam manifestar-se fora do seu influxo. Tal, desde Thales até Aristóteles, olhando o princípio sombrio de onde os seres saem, ou a luz que faz emergirem os seres, a filosofia grega apresenta uma surpreendente coerência interior.

Se os gregos falavam de um Kosmos, como de um princípio de ordem, é porque supunham a preexistência do chaos, como confusão, indeterminação e noite. Se perguntavam qual é a realidade da qual o real se destaca, a Physis era essa realidade, do qual o real era determinado; mas se por outro lado perguntavam qual é a realidade que faz com que o real se

destaque da noite sombria da Physis, não deslocavam o mistério, porque buscavam esse realmente real que preocupou a filosofia platônica.

A visão dos seres, como o que se desenha por um momento sobre a Noite originária da Physis, como o que a luz do inteligível faz emergir da obscuridade do Chaos, essa visão pré-socrática revive na filosofia platônica, onde a realidade aparente nasce de um jogo de luz e de sombra, como tão bem atesta a doutrina das Ideias e particularmente o mito da Caverna (Rep., L. VII).

Pode pois Heidegger interpretar arbitrariamente a filosofia de Platão, quando diz que desde Anaximandro até Nietzsche a filosofia não foi mais do que um errar no meio dos entes com o esquecimento do Ser e quando declara que desde Anaximandro a filosofia grega não foi senão um pensamento de fabricação, um pensamento do que se produz e se fabrica. A interpretação de Heidegger pode ser gratuita e arbitrária, — porque se encontra em Platão e Aristóteles, pelo menos a visão da Natureza como tensão, como equilíbrio instável e luta dos contrários, como crescimento e desaparição, como fenômeno e realidade profunda. Toda a filosofia platônica é dominada pela visão da luz eterna que brilha na obscuridade da Physis.

1. Antipositivismo (é o nosso único «-ismo», prefixado pelo tão pouco simpático «anti-»), que consiste, mais precisamente, na obediência ao que poderia chamar-se um «princípio de conservação»: religião (com o mítico), metafísica e ciência não são intercambiáveis, substituíveis, cada uma delas, por qualquer das outras, e não vemos qualquer relação genealógica entre elas (embora algumas das páginas seguintes pareçam afirmar o contrário).

2. Primeiro corolário, é que, mesmo supondo provada historicamente a sucessão do respectivo exercício, todas três coexistem e se inter-relacionam. Com notável frequência, duas a duas, podem, latente ou patentemente, existir e subsistir em relação pacífica ou polémica. Mas uma religião (ou um mito) só pode ser substituída por outra religião (ou outro mito), e o mesmo se diria, com igual veracidade, quanto à metafísica ou a qualquer teoria ou método científico. [DE SOUSA, Eudoro.  Horizonte e Complementaridade. Sempre o mesmo acerca do mesmo. Lisboa, INCM, 2002, p. 154]

Excerto de CONSIDERAÇÕES SOBRE A CRISE DO SENSO COMUM, Revista Brasileira de Filosofia, vol. III, fase. 4, 1953.

A ideia de prova exerce um papel capital na filosofia de Kant, dominada pelo princípio de que só é verdade o que pode ser provado, quando ao contrário a verdade profunda é precisamente aquela que não se pode provar, como não se provam sequer os pontos de partida das ciências da natureza, cujas demonstrações se fazem a partir de um princípio indemonstrável.

Excerto de CONSIDERAÇÕES SOBRE A CRISE DO SENSO COMUM, Revista Brasileira de Filosofia, vol. III, fase. 4, 1953.

O termo "senso comum" designa desde Aristóteles uma faculdade interna que distingue, centraliza e coordena as impressões recebidas de fora e adquire importância capital no processo do conhecimento, pois estabelece uma ligação entre o abstrato do conhecimento intelectual e o concreto da experiência vital. Em Aristóteles o senso comum aparece primeiramente como um sentido comum aos demais (De Anima, 425, a, b); um sentido anorgânico que liga o julgamento ao sensível concreto, enunciando a diferença entre qualidades distintas, que são objetos de sentidos orgânicos distintos; o senso comum é sempre a única e mesma faculdade que se pronuncia (ou que julga) juntamente com as demais e que, assim como julga assim também pensa e percebe, desde que não é possível, com órgãos separados julgar sensíveis separados (426, a); é a faculdade que faz a unidade do conhecimento sensível e opera a discriminação entre os sensíveis do mesmo gênero e de gêneros distintos (431, a); é a matéria-prima da sensitiva (S. Tomás, Summa Th. I, 78, 4 — De Somno et Vigilia, c. 2, lect. 3 — II Sent. dist. 20 q 2 a 2). — Esta collatio é que faz com que a cogitativa (que poderia ter vindo a ser a denominação do senso comum) seja uma ratio particularis, collativa intentionum individualium, assim como a ratio intellectiva é uma ratio intentionum universalium. — Sensus communis, phantasia, aestimativa, cogitativa, memorativa, constituem o fundamento próximo do senso comum na sua acepção corrente e no seu sentido lato, que é o de uma faculdade dominante da experiência vital e se alarga, desde a percepção que distingue uma sensação de outra, até o julgamento do valor dos objetos concretos, faculdade sem a qual o conhecimento intelectivo seria impossível, desde que a inteligência conhece através dos sentidos sobre os quais elabora os conceitos; nem a inteligência sem o senso comum, nem o senso comum sem a inteligência podem elaborar o conhecimento da realidade; a inteligência conhece mais do que os sentidos, mas não poderia conhecer nada sem os sentidos; licet intellectus operado oriatur a sensu tamen in re apprehensa per sensum intellectus multa cognoscit quae sensus percipere non potest.   (Summa Th.   78, a. 4, ad 4). No mais profundo dos seus sentidos o senso comum é a faculdade que dá unidade à experiência vital, liga o homem ao mundo existente, constitui o intermediário entre o mundo dos objetos particulares e a universalidade dos conceitos; este valor do senso comum no seu sentido lato se realça no homem nas potências cogitativa e memorativa, per aliquam affinitatem et propinquitatem ad rationem universalem (id. ad5).   O intelecto passivo é assim chamado virtus cogitativa quae nominatur ratio particularis (Summa Th. 79, a. 2 ad 2; Quaest. Disp. De Anima a. 13).   O senso comum pode definir-se, pois, como razão particular, como intuição do concreto, como relação direta entre o sujeito e o mundo existente.

Assim como o conjunto das faculdades do senso comum se comporta para com a inteligência teórica, assim também se comporta para com a inteligência prática; assim como os primeiros princípios da inteligência especulativa são pertinentes a um hábito especial e faculdade dianoiética, ou do conhecimento discursivo, que julga segundo imagens sensíveis, de onde formula os conceitos de bom e de mau, pois que a alma não pensa sem imagens (431, a); è o ponto de partida de todo intelecto prático (431, a, b); é indispensável à faculdade noética que pensa as formas nas imagens (431, b). O senso comum aristotélico julga, pensa, discerne, liga a inteligência à realidade; é uma verdadeira consciência sensível.

O senso comum pode ser tomado como o conjunto daquelas faculdades internas que os escolásticos distinguiram: inicialmente a própria faculdade que se denominou sensus communis, sentido interno radical que faz com que o animal se sinta sentindo, consciência sensível que, anterior a toda razão, dirige a sabedoria dos atos vitais; a segunda faculdade interna é a imaginação, pela qual as sensações exteriores se interiorizam e se gravam; a terceira e de todas a mais importante é a vis aestimativa que dá ao ser vivo a intuição profunda do que lhe é útil ou nocivo; esta ligação direta do ser vivo com o objeto concreto e com a sua natureza, vis aestimativa (de aes + tumo, avaliar, intuir o valor) constitui o nexo do que se pode chamar o senso comum no sentido lato, no que tem de mais íntimo e que é a intuição do sensato e do insensato ou a intuição do valor dos objetos concretos; por isso Santo Tomás define a vis aestimativa como a percepção das intenções insensatas e a memória sensitiva, que é a quarta faculdade interna, como thesaurus intentionum insensatarum; a vis aestimativa no homem, diversamente do que sucede com os animais, se desdobra na vis cogitativa, intuição de grau mais amplo, movida pela inteligência na percepção das intenções insensatas: cogitativa, de co-agitare, por causa da sua fusão, da sua collatio com a inteligência no julgamento do objeto concreto (Santo Tomás, Questiones disputatae De Anima a. 13); a cogitativa não sendo determinada e limitada como a aestimativa, torna possível emitir juízos concretos e seguros sobre os mais variados objetos; a vis cogitativa é uma collatio da aestimativa com a inteligência, assim como a reminiscentia é uma collatio da inteligência com a memória anteriores a toda razão discursiva, indemonstráveis portanto, assim também o princípio de toda ação deriva de um hábito natural a que os escolásticos e Santo Tomás denominam synderesis (Suma Th., q. 79 a 12). Os princípios da ordem teórica e os da ordem moral ou prática, como evidentes por si mesmos poderiam ser tomados como verdades do senso comum, se o senso comum não fosse aqui tomado mais particularmente como a ligação do homem com o particular, com o concreto.   Esta ligação na ordem moral é estabelecida pela consciência, que é o juízo do agir nas cousas particulares em relação com a lei natural objetiva; a consciência, que São Jerônimo identifica com a synderesis, conforme a citação de Santo Tomás e que São Basílio denomina naturale indicatorium, como todo o conjunto das faculdades que ligam o homem à realidade concreta é um kriterión physikón, um critério do conhecimento do bem e do mal, uma intuição que penetra a essência íntima do individual, que a inteligência só conhece abstratamente. Mas a importância dessa intuição que penetra o individual e vive a sua interioridade, intuição que Bergson apresentou como a última novidade da filosofia da sua época, ressalta já clarissimamente da obra de Santo Tomás pela simples observação de que, em primeiro lugar, a inteligência para Santo Tomás não conhece o particular; e em segundo lugar só o particular é real, só o indivíduo é concreto; portanto a verdadeira faculdade conhecedora da realidade é a intuição que conhece o particular. Por outro lado, nenhum conhecimento do geral e do abstrato seria possível sem a inteligência; a autenticidade de um conhecimento intelectual se funda na sua relação com a realidade concreta, através do senso comum no sentido lato ou da consciência na ordem moral.

Excerto de J.G.Bennett, «THE DRAMATIC UNIVERSE»

«Ser» é o segundo elemento em toda experiência, ou seja é igualmente pervasivo com função mas inteiramente distinto. Para apreciar o papel de «ser» podemos comparar experiência com água, que é sempre composta de hidrogênio e oxigênio. Assim como o hidrogênio não pode tornar-se água a não ser combinado com oxigênio, assim também o «ser» não pode tornar-se experiência a menos que unido à função. Como a água pode, em certas condições, estar parcialmente dissociada em seus elementos constituintes, assim também pode a experiência ser parcialmente dissociada em «ser» que não é inteiramente misturado com «função».

Uma enorme dificuldade em expôr este tema consiste no fato que nossa linguagem ordinária é aplicável quase inteiramente a distinções de função, ao passo que necessitamos para comunicação, também de nos expressar sobre «ser» e «[[:vontade». Assim para o primeiro destes elementos desconhecidos em toda experiência se costuma usar a palavra «ser», mas é necessário examinar cuidadosamente o significado que esta palavra deve sustentar. Ser é dado não menos imediatamente em nossa experiência do que função, mas é dado de uma maneira diferente. Ser concerne o [[:estado de nossa experiência. Por exemplo, a diferença entre o estado de sono e o estado de vigília é uma distinção de «ser» e não de «função». Ser importa a concretude que faz a experiência não ilusória. O caráter mais significante de «ser» é que é relativo — quanto menos «ser», menos completa a experiência e isenta de ilusão.

Ser não é atualizado. Não é um processo, mas dizer que ser não é um processo não significa que não tenha conexão com o tempo. Há, por exemplo uma flutuação da unificação interior tipificada na distinção entre os estados de sono e de vigília. Ser não devém, mas isto não significa que devir é independente de ser, pois cada totalidade é atualizada de acordo com o grau de sua unificação interior. Um todo com pouca unificação interior é atualizado como parte de um processo geral no qual está presente. Por exemplo, o ar nesta sala, consistindo de moléculas em movimento aleatório, encontra-se na gradação mais baixa de unificação interior.