FEENBERG, Andrew. The ruthless critique of everything existing: nature and revolution in Marcuse’s philosophy of Praxis. Brooklyn, NY: Verso, 2023.

Introdução: Existencialismo ou Marxismo

1. A viagem a Paris trouxe contato com duas correntes intelectuais rivais, existencialismo/fenomenologia e marxismo, disputando hegemonia numa Europa que se tornava o principal palco da nova Guerra Fria, atraindo intelectuais em busca de terceira via entre os grandes partidos comunistas franco-italianos e o capitalismo.

2. O contato pessoal com o marxismo lukacsiano deu-se através de Lucien Goldmann, complementado por curso de Ricoeur e seminário informal na casa do existencialista cristão Gabriel Marcel, constituindo essa experiência versão pessoal do grande embate entre marxismo e existencialismo.

3. A questão fundamental era a relação entre experiência e objetividade, focalizando pensadores existencialistas como Camus, Sartre e Marcel a experiência concreta, enquanto marxistas enfatizavam os fatos objetivos da opressão de classe.

• mesmo assim, os marxistas também se ocupavam da experiência, tendo Lukács jovem e Sartre tardio argumentado que experiência e objetividade estavam destinadas a encontrar-se no proletariado, aplicando Fanon argumento similar aos colonizados

4. Ao retornar aos Estados Unidos para estudar com Marcuse, confrontou-se sua versão da crítica marxista da experiência, negando O Homem Unidimensional a concretude da experiência imediata, exceto quando esta se libertasse da objetividade enganosa que oculta os fatores por trás dos fatos.

• essa passagem é emblemática da ambiguidade intrigante de toda a carreira intelectual marcuseana, afirmando ele que a experiência imediata é falsa mas que outro tipo de experiência alcança sua verdade através da compreensão histórica

5. O dilema decorre do que Marx chama fetichismo da mercadoria, forma necessária de aparência dos objetos sob o capitalismo, agindo as mercadorias independentemente dos seres humanos que as fazem e determinando seus pensamentos e ações.

• o enigma que o marxismo repetidamente falha em resolver é a passagem da imediaticidade fetichista àquela outra forma de experiência que penetra o véu fetichista e revela a verdade da sociedade

6. Marcuse vacila entre os dois lados desse dilema de período a período, dividido entre fenomenologia e análise marxista do capitalismo, residindo aí o desafio: como coordenar experiência e conhecimento?

O Pano de Fundo Filosófico

7. Marcuse enfrentou esse desafio primeiro durante seus estudos com Heidegger, sendo sua lealdade principal sempre ao marxismo, mas substituindo seus primeiros ensaios o conceito existencial de autenticidade pela consciência de classe.

• embora tenha abandonado posteriormente essa abordagem, o conceito fenomenológico de mundo da vida permanece com ele até o fim, fornecendo-lhe recursos teóricos que continuou a empregar após deixar Heidegger

8. É impossível compreender sua obra sem referência a esse pano de fundo fenomenológico, sendo este o aspecto mais controverso desta interpretação, apresentando-se a fenomenologia como alternativa ao naturalismo, a crença de que a ciência natural explica a realidade última.

9. No final do século dezenove, Dilthey e os neokantianos identificaram o reino do sentido como domínio específico da filosofia, contrastando Dilthey o sentido vivido com relato causal das relações entre seres humanos e ambiente.

• para Dilthey, indivíduo e meio mantêm relações essenciais, correspondendo mundo de objetos e práticas significativas às disposições culturais individuais, distinção cujas ramificações aparecem na interpretação marcuseana do jovem Marx

10. Os neokantianos aplicaram concepção relacionada de sentido ao estudo da ciência, argumentando que fatos científicos não estão simplesmente disponíveis mas devem receber sentido para se tornarem objetos de estudo, definindo cada disciplina o tipo de objetos que reconhece na natureza.

• Reichenbach explica que o esquema conceitual, a categoria, cria o objeto, não sendo o objeto científico “coisa em si” mas estrutura referencial baseada na intuição e constituída por categorias

11. Foucault reconheceu explicitamente essa influência neokantiana ao afirmar “somos todos neokantianos”, significando isso que filósofos e cientistas sociais reconhecem que o corte transversal da realidade que estudam é selecionado segundo determinações sociais diversas.

12. Emil Lask, neokantiano que influenciou consideravelmente Lukács e Heidegger, observou que a crítica kantiana da razão deixava lacuna intrigante quanto ao status das categorias transcendentais, elaborando distinção entre existência factual e validade.

• as coisas são, mas os sentidos não são, valendo dos objetos de que são sentido, abrindo assim terceira forma de ser além do sensível e do suprassensível: o válido, reino do sentido, objeto da lógica filosófica, chamada por Lask de “aletiologia”

13. Husserl radicalizou abordagem similar explorando o papel da subjetividade na construção do sentido na experiência, explicando sua fenomenologia transcendental a experiência do ponto de vista de primeira pessoa, em contraste com o ponto de vista de terceira pessoa da ciência natural.

• perdem-se nessas construções científicas as estruturas intencionais da percepção e certas propriedades dêiticas da experiência como “eu”, “isto” e “agora”, desaparecendo as qualidades da experiência espacial e temporal vivida nas representações objetivas

14. Os sentidos implicam também sujeito capaz de reconhecê-los, envolvendo-se a subjetividade tanto no reconhecimento individual dos sentidos quanto em sua contingência cultural, não pretendendo isso dissolver as coisas existentes na subjetividade mas explicar a dependência de seus sentidos em relação à consciência.

• a fenomenologia não é idealismo subjetivo, revelando ou desvelando a existência humana um mundo, não impostas as estruturas e sentidos aos fatos mas iluminando-os

15. A experiência de primeira pessoa reivindica objetividade distinta da científica, consistindo o método husserliano no estudo dessa objetividade na análise de atos intencionais como ver, ouvir, lembrar e imaginar, correlacionando-se cada ato a objeto correspondente.

• suspendeu Husserl a “atitude natural” na qual tomamos objetos como existentes reais independentes da consciência, não para negar sua existência mas para focalizar a experiência em que se apresentam

16. Heidegger prosseguiu esse estudo fenomenológico do sentido sob o nome de “ser”, seguindo a abordagem de Lask ao distinguir entre “ôntico”, reino dos entes, e “ontológico”, reino do sentido, focalizando em Ser e Tempo as categorias mais gerais de sentido, os “existenciais”.

• o reino ôntico está disponível ao senso comum objetivista e é propriamente estudado pela ciência, sendo “fundado” ontologicamente no sentido de que seu modo de ser determina sua natureza e possibilidades

17. Heidegger aplicou essa abordagem ontológica ao conceito de “mundanidade”, entendido como base do sentido em geral, enfatizando a unidade entre o sujeito, Dasein, e os objetos significativos associados a sua prática.

• seu uso crítico do termo “metafísica” variou de período a período, mas em Ser e Tempo corresponde em aspectos importantes ao de Lask, confundindo a metafísica tradicionalmente entendida o problema da validade com a identificação de ente particular fundador dos entes

18. Havia outra influência sobre Marcuse e os jovens marxistas fundadores da Escola de Frankfurt: livro notável de Lukács de 1923, História e Consciência de Classe, introduzindo Lukács nova teoria da ideologia baseada em conceito quase transcendental de sentido.

• essa é a significância de sua noção de reificação, fundacional para o marxismo ocidental posterior, reconhecendo Marcuse essa obra como contribuição essencial cuja importância não pode ser superestimada

19. Lukács rejeita a noção de que a mudança social possa ser compreendida através de meras interações causais, entendendo o processo revolucionário como colapso da hegemonia burguesa, advento de nova estrutura de sentido, mudança na “forma de objetividade” dos objetos sociais.

• esse conceito deriva do neokantismo, ocupando o lugar das categorias transcendentais kantianas, definindo a forma de objetividade as características básicas da coisidade, que podem diferir entre épocas e domínios

20. A reificação é a forma última de objetividade sob o capitalismo, definindo a objetividade dos objetos sociais e implicando sua existência em processos com lógica aparentemente determinista, aparecendo os objetos reificados como coisas isoladas em relações causais.

• Lukács atribui essa versão quase transcendental ao próprio Marx, citando sua célebre observação sobre o negro que só se torna escravo em certas circunstâncias, mudando constantemente as formas de objetividade dos fenômenos sociais em suas interações dialéticas incessantes

21. Com essas noções, Lukács trouxe a filosofia marxista ao consenso filosófico geral da época, com seu foco no sentido e rejeição tanto da metafísica quanto do naturalismo, sendo porém na versão marxista lukacsiana a função concessora de sentido identificada não com a consciência individual, mas com a prática coletiva inconsciente do capitalismo.

• o sentido continua “posto”, não sendo “fato” no sentido científico, mas realizado por sistema de relações humanas entrelaçadas, um sistema econômico que, visto como fonte de sentido, Lukács chama “totalidade”

22. Marcuse baseia-se implicitamente na teoria lukacsiana ao interpretar os Manuscritos marxianos, escrevendo que um dos aspectos cruciais da teoria de Marx é a ruptura do fato econômico para os fatores humanos, do fato para o ato, dificilmente encontrando-se melhor breve sumário de História e Consciência de Classe.

23. Essa teoria social radicalmente histórica não era mais propriamente transcendental no sentido estrito, mas reteve a distinção essencial entre sentido e existência factual, constituindo ponte entre marxismo e filosofia contemporânea, criticando Perry Anderson quem cruzou essa ponte por abandonar o materialismo marxiano por idealismo.

• na realidade, Marx estava muito mais próximo em espírito desses pensadores posteriores que da doutrina materialista grosseira atribuída pelo “marxismo ortodoxo”, verificado isso com a publicação dos Manuscritos em 1932

A Fenomenologia de Marcuse

24. Os primeiros ensaios marxistas de Marcuse, escritos enquanto estudante de Heidegger, são explicitamente fenomenológicos, tornando-se porém insustentável a síntese lukacsiana com o marxismo assim que Heidegger, principal fenomenólogo alemão, revelou-se nazista.

• o conceito de autenticidade, que oferecia base existencial para a ação revolucionária, pareceu falido, sendo essa escolha facilitada pela descoberta dos Manuscritos marxianos, datando Marcuse sua ruptura com Heidegger desse encontro

25. É verdade que Marcuse abandonou Heidegger por marxismo colorido pelos Manuscritos, mas foi a semelhança das ideias iniciais de Marx com a fenomenologia que o atraiu, mostrando-se claramente na interpretação marcuseana do jovem Marx insights obtidos através do estudo fenomenológico.

• como escreve Habermas, Marcuse apropriou-se do jovem Marx do ponto de vista da fenomenologia existencial, tomando as próprias noções de práxis e mundo da vida como diretrizes para a libertação do trabalho alienado

26. Quão importante é essa sobrevivência da fenomenologia nos escritos tardios marcuseanos? muitos comentadores concordariam que desempenhou papel pequeno em sua crítica tecnológica de O Homem Unidimensional, terminando ali sua afinidade com Husserl e Heidegger.

27. O próprio Marcuse desejava deixar essa impressão, condenando em entrevista a “falsa ou fingida concretude” heideggeriana, mas não é essa sua última palavra, nomeando em entrevista de 1979 Heidegger entre os últimos filósofos significativos.

• ao lembrar-se que criticara a ontologia heideggeriana como abstrata, responde: “Ao contrário. Após longo vácuo na filosofia, ele apresentou ontologia concreta, ainda que sem a imediaticidade da concretude”

28. As muitas mudanças que Marcuse fez no texto de sua resenha dos Manuscritos para a republicação de 1978 indicam seu desejo de distanciar-se de Heidegger, removendo sistematicamente na nova versão expressões que empregam a palavra Wesen.

• embora a versão de 1978 ocasionalmente referencie o caráter ontológico do argumento marxiano, Marcuse deleta muitas passagens em que isso é enfatizado, desaparecendo também a única sobrevivência do termo heideggeriano “Dasein”
• essas mudanças tendem a ocultar, talvez involuntariamente, a continuidade entre sua interpretação dos Manuscritos e seu marxismo fenomenológico inicial

29. A conexão é mais tênue na obra posterior, explicando Ian Angus a rejeição marcuseana da fenomenologia heideggeriana por motivos de princípio: a crítica fenomenológica da representação objetiva é fundamentalmente diferente da crítica marxiana da alienação.

• o conceito de alienação promete o retorno daquilo que se perdeu num desenvolvimento progressivo, oferecendo a fenomenologia heideggeriana, na visão de Angus, não retorno mas mera justaposição entre autenticidade e inautenticidade pessoais

30. Considere-se porém a conferência inaugural marcuseana de 1966 ao ingressar na nova Universidade da Califórnia em San Diego, consistindo sua plateia primariamente de cientistas, devendo-lhes explicação sobre sua presença nesse campus.

• usou conceito fenomenológico essencial para mostrar a esses cientistas a validade de um tipo diferente e não científico de pensamento, argumentando que a filosofia surge dos problemas e contradições do Lebenswelt do filósofo

31. O Lebenswelt é o mundo daquilo que Marcuse chama “experiência não purgada, não mutilada”, em contraste com a noção restrita de experiência que fundamenta as ciências naturais, estando essa experiência não purgada repleta de potencialidades sentidas junto ao dado.

• valor e fato coexistem na percepção cotidiana, não estando nitidamente separados como na reconstrução científica da experiência, havendo sentido “matemático mas também existencial” de verdade

32. Pouco antes de mudar-se para San Diego, Marcuse publicou artigo sobre o Lebenswelt contendo sua discussão mais explícita da fenomenologia, resumindo aprovadoramente A Crise das Ciências Europeias de Husserl e sua crítica ao naturalismo.

• Husserl argumenta que a ciência moderna se baseia em idealizações de experiências concretas pertencentes ao Lebenswelt, tendo Galileu instituído a ciência moderna concebendo física baseada em tais idealizações e substituindo ontologia naturalista pelo mundo da experiência cotidiana

33. Cita Marcuse Husserl: o véu ideacional da matemática e da física matemática representa e ao mesmo tempo disfarça a realidade empírica, levando-nos a tomar por Verdadeiro Ser aquilo que é apenas método, desreificando a fenomenologia a ciência ao mostrar que a experiência é objetivação da subjetividade.

• objeta Marcuse que a realidade empírica é constituída pelo sujeito do pensamento e da ação, teoria e prática, não sendo a subjetividade constituinte da sociedade capitalista moderna transcendental mas material demais: o trabalho humano estruturado pelo capitalismo

34. Permanece a questão de como princípio material pode desempenhar o papel de subjetividade constituinte, constituindo o cogito idealizado kantiano ou fichteano a realidade a partir de além transcendental, sendo porém o trabalho humano evidentemente parte da própria realidade que supostamente constitui.

• como poderia então o trabalho constituir a realidade? teria de erguer-se por seus próprios cadarços como Münchhausen, tornando-se isso problema central na interpretação marcuseana dos Manuscritos

35. O conceito fenomenológico de mundo da vida e seu conceito relacionado de experiência são essenciais a todo aspecto do pensamento marcuseano, permitindo-lhe pensar a experiência de modo ontológico, como domínio da realidade, e não como sobreposição subjetiva sobre a natureza científica.

• reivindicações que permanecem obscuras em suas formulações tornam-se compreensíveis quando relacionadas a esse pano de fundo não reconhecido, não pretendendo essa abordagem reduzir seu pensamento à fenomenologia mas alcançar o sentido real de sua versão marxista de ideias primeiro desenvolvidas em seu encontro fenomenológico

Excurso: O Mundo da Vida em Habermas e Marcuse

36. O papel do mundo da vida no pensamento marcuseano pode esclarecer-se pela comparação com a virada tardia habermasiana a compreensão relacionada do conceito, rejeitando ambos a “consciência pura” husserliana mas retendo o conceito de mundo da vida como reino da experiência de primeira pessoa.

• num ensaio inicial, Marcuse distingue entre a teoria husserliana da consciência e o que chama “existência”, exemplificando com fábrica vista de três modos: objeto de consciência, soma de fatos objetivos, ou fatos “entrelaçados” com “existência histórica humana”

37. Esse último modo, obscurecido pelo cientismo prevalente, é a preocupação da filosofia, descrevendo a abordagem marcuseana e em certa medida também a habermasiana, não sendo os fatos simplesmente conhecidos por observador mas também dotados de sentido na experiência dos indivíduos existentes.

• o “pensamento pós-metafísico” habermasiano também tenta validar a filosofia diante do imperialismo cognitivo das ciências, dividindo a diferenciação moderna do conhecimento em esferas separadas os fatos dos valores

38. Ao longo de sua carreira, Habermas interessou-se pela estrutura formal da prática comunicativa, implicada no engajamento “performativo” da comunicação, consistindo a “razão comunicativa” em princípios pragmáticos formais assumidos pelos sujeitos comunicantes.

• em anos posteriores, Habermas passou a considerar essa solução insuficiente, observando que o conteúdo culturalmente inflexionado da comunicação contém reserva mais rica de valores que esses princípios formais, acreditando que estética e religião ofereceriam acesso a esse contexto

39. A virada habermasiana à arte e à religião busca conteúdo semântico para suplementar as estruturas formal-pragmáticas da comunicação, concordando Marcuse ao menos que a arte pode desempenhar papel, embora seus propósitos ao retornar ao mundo da vida sejam bastante diferentes.

• Marcuse também atribui certa validade aos conteúdos comunicativos do mundo da vida, incluindo porém sua versão a interação sensual com outras pessoas e a natureza

40. Trazem os arroubos de protesto à superfície as potencialidades não realizadas da sociedade, onde podem ser medidas segundo intuições morais e estéticas básicas, sendo esses critérios óbvios para qualquer indivíduo “saudável” mas também elaborados racionalmente na filosofia e na arte.

• Marcuse não abandonou assim a postura crítica frente a qualquer protesto social, encontrando onde se estabelece coincidência entre demandas racionais e públicas aquilo que Habermas buscava na religião

41. Apesar da “obstinação” com que Marcuse se aferrou a seus padrões filosóficos, mostrou-se surpreendentemente aberto a movimentos que julgava progressistas, acreditando que tais movimentos possuem poder revelador do qual a filosofia pode aprender o significado concreto de suas categorias.

• descrevendo isso adequadamente sua relação com a Nova Esquerda e o “Lebenswelt estético” emergente na contracultura dos anos sessenta

42. Numa sociedade secular moderna, nem autoridades religiosas nem textos antigos podem reivindicar validade epistêmica, podendo apenas a experiência validar o conhecimento, tomando esta duas formas diferentes: o mundo da vida cotidiano e o resíduo purificado sobre o qual as ciências se apoiam.

• enquanto Habermas buscava princípios éticos em sua multiplicidade indiferenciada de valores, o interesse marcuseano era ontológico: a realização da razão na realidade exige revolução

A Filosofia da Práxis de Marx

43. Os Manuscritos apresentam esboço incompleto do que se chama filosofia da práxis, hesitando Marx entre idealismo e materialismo, adotando apenas versão de naturalismo ao voltar-se, em pensamento posterior, a estudos sociais e econômicos concretos.

• ideias dos Manuscritos reaparecem porém em forma modificada, tendo o surgimento súbito desse texto em 1932 impacto considerável, resumindo-se seu argumento em três momentos

44. Primeiro, Marx empreende dessublimação sociológica do conceito filosófico de sujeito como cogito transcendental, caindo o sujeito assim concebido perante a crítica feuerbachiana da alienação da razão.

• para desalienar a razão filosófica, o sujeito real deve ser descoberto por trás do véu teológico, descobrindo-se ser humano vivo dependente da natureza, ocupando a necessidade agora o lugar da cognição na arquitetura da teoria

45. Segundo, Marx reconceitualiza a relação do sujeito dessublimado com o mundo objetivo segundo a relação sujeito-objeto cognitiva da filosofia idealista, não sendo essa relação causal mas correlacionando a estrutura lógica da mente com estrutura correspondente no mundo real.

• os Manuscritos redefinem essa relação ontologicamente fundamental como acontecimento social, chamando Marx isso de “objetivação”, significando não a redução do ser humano a objeto mas a incorporação das faculdades humanas em artefatos

46. Terceiro, Marx mostra que a unidade entre sujeito e objeto nesse novo sentido é obstruída pela alienação do trabalho que divide sujeito de objeto, trabalhador dos meios de satisfação, podendo apenas a libertação da alienação satisfazer as “exigências da razão”.

• a cisão ontológica entre sujeito e objeto surge na história e é superada na história, aparecendo a revolução como método filosófico no lugar dos métodos especulativos da filosofia moderna desde Descartes

47. A interpretação marcuseana dos Manuscritos segue Marx ao enfatizar o poder constituidor de mundo do trabalho humano, não rendendo a objetivação apenas produtos correspondentes a necessidades humanas mas transformando a própria “realidade”, não sendo o trabalho meramente ôntico mas também ontológico.

• à primeira vista, trata-se de pura especulação metafísica, como a afirmação marxiana de que a natureza é o corpo inorgânico do homem, chamando Alfred Schmidt esse retrocesso a filosofia pré-kantiana de “especulação oculta sobre a natureza”

48. Deriva essa especulação do idealismo, não do materialismo implícito nas frequentes referências marxianas à “objetividade” do homem e da natureza, conformando-se essas referências à visão materialista padrão, existindo assim ambiguidade fundamental nos Manuscritos.

49. Apesar das referências ontológicas nos Manuscritos, a tentação de reconciliar o argumento marxiano com o senso comum é muito forte, sendo a dificuldade compreender a natureza dos objetos pressupostos pelo trabalho, existindo aparente dilema: independentes ou postos.

• cada lado desse dilema é problemático: o materialismo responde ao senso de que nossa relação causal com objetos naturais é contingente, mas perde-se nessa posição o fato igualmente significativo de que, sem sujeito cognoscente, a natureza não teria mais realidade que a coisa em si kantiana

50. Parece que se deve escolher um Marx, resolvendo marxistas comumente o dilema escolhendo o lado materialista, embora o conceito inicial marxiano de trabalho certamente soe como metafísica, não o levando comentadores literalmente ao incluir os Manuscritos no corpus marxista.

• mas se isso é tudo que Marx tinha em mente, por que introduziu o aparato conceitual elaborado dos Manuscritos? por que não simplesmente dizer que seres humanos criam artefatos úteis sem vesti-lo em programa filosófico ambicioso?

51. Esse programa é bastante radical, obliterando-se ao longo do texto marxiano a distinção entre história e natureza, como em sua notável afirmação de que a sociedade é a união realizada entre homem e natureza, a verdadeira ressurreição da natureza.

• o colapso dessas distinções sustenta a rejeição das ciências naturais existentes, que dependem de conceito não social de natureza, prometendo Marx nova ciência que uniria natureza e história

52. A interpretação materialista contradiz o objetivo do jovem Marx de fundar crítica do capitalismo em ontologia revolucionária, valendo isso a pena perseguir para afirmar a agência última dos seres humanos diante do universo determinista das ciências.

• na medida em que o determinismo reflete a estrutura real da sociedade capitalista, a “reificação” lukacsiana, deve ser desafiado em suas raízes, fundando a interpretação historicista marcuseana conceito de revolução baseado na agência humana estendida da sociedade à natureza

O Dilema de Marx

53. Marcuse enfatiza os aspectos mais filosoficamente radicais do argumento marxiano, parecendo assim expor seu absurdo, sendo o objetivo da filosofia idealista demonstrar a unidade entre sujeito e objeto mostrando a constituição do objeto pelo sujeito.

• o que acontece a essa ambição se sujeito e objeto se redefinem como seres naturais? surge antinomia entre sociedade e natureza: como pode sujeito social vivo constituir a natureza quando ele mesmo é natural?

54. Após Kant e Hegel, o campo de alternativas possíveis ao naturalismo científico estreita-se, não sendo mais plausível metafísica tradicional, excluindo o consenso da filosofia alemã do início do século vinte também o materialismo mecânico, colocando-se então a questão de como evitar o idealismo.

55. Nem Feuerbach nem Hegel forneceram a Marx os conceitos necessários para transcender a oposição entre materialismo e idealismo, fazendo várias tentativas em sua obra inicial, afirmando nos Manuscritos que o ponto de vista da existência humana não pode ser transcendido.

• explica essa limitação em parágrafo notável que soa como koan zen, exigindo abandonar a abstração ao mesmo tempo em que se abandona a própria questão

56. Marx não elaborou as implicações desse argumento, que o teriam conduzido na direção da fenomenologia em vez da filosofia social que aspirava criar, equivocando-se continuamente entre discurso da coisidade factual e discurso do sentido sem recursos fenomenológicos.

• quando tenta uni-los em moda materialista na Ideologia Alemã, o resultado mostra quão distante estava de apreender o problema, contradizendo seu próprio argumento ao afirmar que a prioridade da natureza externa permanece

57. Somente mais tarde estiveram disponíveis os recursos conceituais para “salvar” o insight original marxiano da linguagem ambígua e confusa em que o expressou, resolvendo Marcuse o dilema marxiano em termos da distinção entre sentido e existência factual encontrada em Dilthey e na fenomenologia.

• essa distinção desdobra-se na afirmação de que existem na verdade dois conceitos de natureza relevantes ao argumento dos Manuscritos

58. Marcuse distingue a natureza da ciência natural daquilo que chama conceito de “natureza” em sentido mais amplo, dado a esse conceito por Marx e por Hegel, atribuindo essa distinção a Lukács, que reconheceu claramente a dualidade do ser da natureza.

• completamente ahistórica como objeto da física, histórica como espaço vital do Dasein humano, capturando isso ao menos parte do sentido marxiano nos Manuscritos

59. Ao distinguir dois sentidos de natureza, Marcuse evita conflito direto com as reivindicações do senso comum e da ciência natural, existindo natureza independente e externa que não precisa dos seres humanos, mas fundando-se essa natureza em última instância no mundo social-histórico.

• pode assim Marcuse ecoar a tese dos Manuscritos sobre a unidade entre história e natureza enquanto contorna a contradição entre a crítica inicial marxiana das ciências naturais “abstratas” e sua aceitação posterior de sua validade

A Interpretação Marcuseana dos Manuscritos de 1844

60. Os Manuscritos constituem texto controverso entre marxistas, frequentemente acusados de humanismo metafísico, argumentando-se que Marx sustenta nesse texto inicial que o capitalismo viola essência humana fixa, interpretação derivada de Henri de Man.

• de Man reivindicou existirem dois Marxes, humanista e científico, excluindo marxistas autoproclamados “ortodoxos” os Manuscritos como incompatíveis com o materialismo e a “visão de mundo científica”

61. É verdade que o argumento central dos Manuscritos concerne à natureza humana, mas Marcuse argumenta que Marx não define esse termo no sentido usual, insistindo numa leitura “ontológica” do jovem Marx preferida à antropológica habitual.

• o ser humano é essencialmente histórico, não lidando mais com essência humana abstrata igualmente válida em todo estágio da história concreta, mas com essência definível apenas na história, consistindo essa essência historicamente inflexionada em três modos principais de ser: ser genérico, sensibilidade e objetivação

Ser Genérico: Objetividade Encontrada Através do Sentido

62. Como “seres genéricos”, os seres humanos são fundamentalmente sociais, incorporando o indivíduo humano riqueza de conquistas sociais e possuindo capacidade única de autoconsciência, não sendo porém esses aspectos o foco principal da interpretação marcuseana peculiar.

• o humano como ser genérico caracteriza-se pela habilidade de “relacionar-se” com os entes através de sua “espécie”, seu sentido, sendo o acesso ao universal a especificidade do ser humano, revelando possibilidades que vão além do estado imediato das coisas

63. A liberdade humana funda-se nessa habilidade, identificada pelo texto alemão como modo de comportamento, poder essencial realizado no trabalho, que pressupõe relação “negativa” com o dado, desempenhando essa noção de acesso ao universal papel central em toda a obra marcuseana.

Sensibilidade: Correlação entre Necessidade e Satisfação

64. Em contraste com o conceito idealista do homem como essencialmente mente, os Manuscritos enfatizam a “sensibilidade” do ser humano, seguindo Marcuse Marx ao expandir esse conceito para incluir necessidades.

• o fato da necessidade significa que seu objeto pertence ao ser do sujeito, esforçando-se Marcuse por distinguir “sensibilidade” do materialismo de senso comum, não sendo a relação sensível aos objetos causal mas compreensível em termos da receptividade kantiana

Objetivação: Tornar-se Humano Através do Trabalho

65. A categoria de objetivação é outro conceito ambíguo interpretado de modo incomum, unindo o trabalho, segundo Marcuse, o poder de construir conceitos gerais com a relação receptiva ao ser em necessidade, reunindo-se ambos na transformação ativa da natureza segundo suas potencialidades.

• essas possibilidades são talhadas ao ser humano: cadeiras e mesas correspondem à nossa altura, facas e garfos ajustam-se às mãos que os usarão, ocorrendo e cumprindo-se assim a história do homem como objetivação

66. A realidade do homem consiste em “trazer para fora” todos os seus “poderes genéricos” em objetos reais, argumentando Marcuse que todas as esferas de existência abordadas na Fenomenologia hegeliana pertencem ao “mundo objetivo”, transcendidas as fronteiras estreitas usualmente atribuídas ao trabalho.

Alienação e Revolução

67. Os Manuscritos distinguem “alienação” de “objetivação”, sendo esta o termo mais geral, significando a relação ontologicamente fundamental com o mundo através da qual o sujeito humano se apropria de objetos, sendo a alienação a forma pervertida de objetivação característica da sociedade de classes.

• Marx atribui a propriedade privada à alienação, e não o contrário, significando isso que a relação alienada dos trabalhadores com seus objetos, consigo mesmos e entre si torna possível a apropriação dos produtos do trabalho por poder alheio

68. Marcuse interpreta a forma particular de alienação característica da sociedade capitalista em termos lukacsianos, como reificação, sendo esta a “forma de objetividade” dessa sociedade, construídos os objetos reificados de percepção e ação como fatos governados por leis.

• a reificação é a base da falsa consciência que obscurece o papel das práticas humanas na produção e reprodução de sociedade reificada

69. A apropriação dos objetos da prática sob essas condições assume a forma de propriedade privada, não sendo o capitalismo simplesmente sistema econômico mas também condição ontológica que contradiz a estrutura ontológica básica da relação humana com o mundo.

• essa estrutura consiste em forma muito mais ampla de apropriação através da qual ser humano e natureza se complementam e mutuamente atualizam suas potencialidades, sendo a revolução o processo de desreificação da realidade capitalista

70. Esse breve relato mostra como Marcuse pretende resolver o dilema marxiano, podendo a obra inicial de Marx fornecer fundamento ontológico, e não ético, para o marxismo, sendo a revolução necessária não apenas para conformar a sociedade à essência humana, mas para estabelecer relação apropriada dessa essência com a realidade.

• isso explica por que seu “naturalismo” era também “humanismo”, afirmando a dependência mútua entre humanidade e natureza, sendo Feuerbach útil para percorrer esse caminho sem regredir ao idealismo

71. Essa forma de historicismo absoluto foi perseguida posteriormente por Lukács e Gramsci sobre a mesma base teórica idealista que influencia a interpretação marcuseana dos Manuscritos, tendo em comum a distinção entre a natureza da ciência natural e a natureza vivida encontrada no trabalho.

• o objeto conceitual da ciência natural possui número infinito de propriedades, a maioria irrelevante à preocupação humana, enquanto a natureza do trabalho está fisicamente presente e é apreendida pelo trabalhador em termos das poucas propriedades relevantes ao trabalho

72. Nessa leitura marcuseana, essa última natureza revela-se como “mundo de sentido” que prevalece ontologicamente sobre os fatos da ciência natural, sendo esse mundo, uma vez carregado de conteúdo econômico, essencialmente histórico enquanto transforma a própria ideia de história.

O Conceito Heideggeriano de Mundo

73. Em seus escritos iniciais, Marcuse apoiou-se explicitamente no conceito fenomenológico heideggeriano de “mundo”, não se referindo esse conceito à soma das coisas existentes mas ao sistema de objetos correlacionados com pensamentos, necessidades e ações humanas.

74. Marcuse não era porém acrítico, rejeitando como marxista a dependência da teoria heideggeriana de indivíduo universalizado, o Dasein, e seu cuidado abstrato por sua própria identidade, vendo o individualismo como viciando o conceito heideggeriano de historicidade.

• argumentou que os mundos se diferenciam pelo status de classe de seus sujeitos humanos, encontrando versão mais concreta do “cuidado” heideggeriano no conceito marxiano de necessidade

75. Argumenta-se aqui que a versão idiossincrática marcuseana do conceito heideggeriano de “mundo” persiste em sua interpretação dos Manuscritos, não sendo essa afirmação verificável por citações apropriadas, mas não sendo isolada essa alegação de conexão.

• escreve Gérard Raulet que é inegável que Marcuse trata a ontologia marxiana do trabalho segundo os moldes de ontologia existencial do “ser-no-mundo”

76. O emprego marcuseano do conceito de mundo levanta a questão contenciosa de suas relações com Heidegger, considerando muitos comentadores Marcuse ou heideggeriano encoberto ou marxista, confundindo essa dicotomia a verdadeira questão de sua apropriação de certos conceitos fenomenológicos dentro de sua versão do marxismo.

77. As declarações explícitas de Marcuse sobre essa questão são contraditórias, tendo primeiro louvado Heidegger por renovar a filosofia, para depois rejeitar seu pensamento como cúmplice do nazismo, deixando essa postura ambígua duas questões difíceis.

• quão profundamente Ser e Tempo estava implicado no nazismo tardio heideggeriano, e quão significativa foi a influência de Heidegger sobre a obra tardia marcuseana apesar de sua negação explícita

78. Propõem-se dois pontos modestos: a filosofia heideggeriana tem sido tratada como versão codificada da ideologia nazista, sendo mais preciso inverter a equação, sendo a interpretação política heideggeriana de sua obra inicial apenas uma leitura possível entre outras.

• associou Marcuse o relato sombrio heideggeriano da morte e da consciência em Ser e Tempo a seu nazismo posterior, embora seus alunos não fizessem ideia de seu engajamento político, sendo grande parte da interpretação heroica posterior de Heidegger sobre conceitos formulados em 1927 bastante arbitrária

79. Presumivelmente, então, outras leituras e má interpretações são possíveis e não menos plausíveis, incluindo a apropriação marxista marcuseana, sendo essa inovação heideggeriana, a versão do conceito fenomenológico de mundo, sujeita a múltiplas interpretações.

80. A exposição inicial heideggeriana do conceito de mundo em Ser e Tempo é enganosamente mundana, exemplificado num ateliê consistindo de ferramentas relacionadas entre si e, em última instância, a um Dasein, sendo mundo, nesse sentido, cena de atividade prática compreendida através do sentido-em-uso de seus constituintes.

• o cuidado do Dasein, sua preocupação com seu ser futuro, confere propósito ao sistema, sendo esse conceito aparentemente subjetivo de mundo a “abertura” ontologicamente fundamental de revelação do sentido

81. O conceito heideggeriano de sentido é fenomenológico, dependendo de ponto de vista de primeira pessoa sobre a experiência para revelar relações obscurecidas pelo objetivismo de senso comum, sendo a inovação heideggeriana, antecipada por Marx, tratar o sujeito do sentido como primariamente prático.

• sentidos não estão apenas na mente mas habitam a ação humana e definem também os objetos da ação, não dependendo a prática do conhecimento teórico para acesso ao sentido mas possuindo sua própria espécie de “visão”

82. Sentidos encenados são vividos “subjetivamente” em vez de formulados explicitamente, envolvendo sentar numa cadeira reconhecimento tácito de sentido: cadeiras servem para sentar, não implicando nada nessa distinção nem a irrealidade das cadeiras nem status meramente mental do sentido “cadeira”.

• sujeito e objeto unem-se na relação prática de sentido, sendo objetos sensíveis reais implicados nas práticas humanas, não sendo a conexão meramente ideal mas desdobrada em relações concretas com objetos tal como experienciados

83. Essa noção de sentido encenado explica por que o mundo heideggeriano se organiza através de referências, não sendo objetos de prática fatos isolados mas ligados entre si formando totalidade unificada dentro de forma de vida, não explicada essa unidade por relações causais.

• considere-se o mundo em miniatura representado por jogo como o xadrez, mantidos unidos os elementos pelas regras que prescrevem seu sentido e poderes, os movimentos que estão autorizados a fazer no jogo

84. O conhecimento objetivo resulta de desmundanizar entes para revelar aspectos não especificamente engajados pelo cuidado do Dasein, podendo fora de contexto de uso as ferramentas individuais no ateliê ser consideradas como “coisas” independentes umas das outras.

• essa distinção permite a Heidegger evitar contradizer as ciências naturais existentes que estudam coisas “desmundanizadas”, ao mesmo tempo em que nega que a ciência funde mundos, a cena original em que o “ser” é “revelado”

85. O Arquivo Marcuse em Frankfurt contém transcrição de curso sobre “mundo” ministrado por Heidegger em 1929-1930 que oferece visão mais ampla do conceito, relacionando-o à vida orgânica, parecendo esse curso ter impressionado Marcuse.

• a biologia indicava a necessidade de superar a substancialização cartesiana de sujeito puramente cognitivo separado de seu ambiente, sendo sua unidade significada pela palavra composta “ser-no-mundo”

86. Nesse curso, Heidegger recorre à distinção contemporânea de Jakob von Uexküll entre Umwelt e Umgebung, argumentando Uexküll que organismos selecionam nicho através de processo de interpretação segundo suas necessidades, isolando meio espécie-específico da natureza objetivamente dada.

• o organismo não se adapta ao ambiente natural em geral mas seleciona seu meio, seu mundo, do estofo infinito da natureza, existindo assim a vida como unidade entre organismo e mundo, construída em torno do organismo

87. O curso heideggeriano distingue três relações diferentes com o mundo: coisas são sem mundo, animais são “pobres em mundo”, e apenas humanos possuem mundo plenamente experienciado, não tendo coisas sem mundo relação intencional com seu entorno.

• animais e humanos também se relacionam ao sentido de seu entorno, mas Heidegger acaba questionando a atribuição de mundanidade aos animais por serem movidos por instinto em vez de cuidado normativamente informado por identidade

88. A versão ontológica heideggeriana do conceito de mundo baseia-se na “estrutura relacional entre o animal e seu ambiente”, não sendo essa estrutura mero encontro contingente entre coisas autossubsistentes, mas interna, implicando a existência dos termos relacionados um no outro.

• o organismo não é algo independente por direito próprio que depois se adapta, mas adapta a si mesmo um ambiente particular a cada caso, só podendo fazê-lo na medida em que a abertura pertence a sua essência

89. Em seu primeiro livro sobre Hegel, Marcuse argumenta que o sujeito vivo e seus objetos não são coisas no sentido usual, substâncias, mas “bifurcações” num todo maior que os abrange a ambos, sendo a própria árvore que se move através da gama de suas condições.

• a vida não está no mundo passivamente como objeto entre muitos, mas ativamente como ponto de referência central, sendo a unidade entre organismo vivo e ambiente realidade mais profunda que suas existências separadas

90. Marcuse conclui que a vida é a “unidade original que primeiro faz desse mundo o mundo e… permite que aconteça como mundo”, sendo o “acontecer” do mundo ato ontológico, sendo a vida como autoconsciência necessariamente ação.

• a ação não apenas tem efeito direto sobre o mundo, mas constitui um mundo ao identificar objetos relevantes e suas relações, sendo esse processo de infundir Vida no mundo externo que se opõe à Vida

91. Essas categorias não são pessoais a um indivíduo mas pertencem à espécie e realizam a verdade de seus objetos na cognição, estando assim a universalidade implícita na relação entre o ser humano e seu mundo.

• embora Marcuse não invoque categorias heideggerianas em sua interpretação dos Manuscritos, muitas das ideias desenvolvidas em seus ensaios iniciais continuam a moldar sua abordagem, havendo assim considerável continuidade entre seu Heidegger-Marxismus e o marxismo aparentemente direto de seu ensaio sobre os Manuscritos

92. A distinção heideggeriana entre animais e humanos ecoa-se em passagem deletada da versão republicada do ensaio marcuseano sobre os Manuscritos, escrevendo que, diferentemente dos animais, o homem tem objetos não apenas como meio de sua atividade vital imediata, mas está aberto a todos os entes.

• o conceito de abertura com que Heidegger especifica a relação humana com seu mundo assemelha-se ao relato marcuseano do conceito marxiano de ser genérico como relação livre com a essência das coisas, ganhando a afirmação marxiana de que o trabalho objetiva as faculdades humanas na natureza sentido fenomenológico

93. Marcuse desenvolve essa noção em muitas passagens de seu ensaio sobre os Manuscritos, refletindo declarações como essas a ambiguidade dos Manuscritos: Marcuse parece a princípio assumir realidade externa, “mundo objetivo”, mas rapidamente a resolve na “essência humana”.

• em seu trabalho, o homem sublima a mera objetividade dos objetos e os transforma em “meios de vida”, imprimindo-lhes a forma de seu ser e tornando-os “sua obra e sua realidade”

94. O que é novo aqui com relação a Heidegger é o papel do trabalho na construção do “mundo”, mas a versão marcuseana ainda tem a forma de “mundanidade” como sistema de objetos significativos contingentes ao sujeito prático.

• é como se Marcuse tivesse ampliado o contexto do mundo fenomenológico para abranger as condições materiais de sua possibilidade, não havendo porém referência a trabalho ou matérias-primas efetivos, consistindo o trabalho nesse sentido especulativo na projeção da “essência” humana

95. Essa é frase bastante confusa já que não fica claro o que faz a palavra “objetivação”, sendo plausível substituí-la por “como”: o ser humano não é ser objetivo simplesmente por ser natural, sendo antes propriamente chamado “objetivo” porque objetiva.

• a objetivação é a determinação específica que qualifica o ser humano como objetivo e, além disso, é a objetivação que estabelece a unidade entre ser humano e natureza, sendo o ser humano natural porque objetiva, e não o contrário

96. Quão próximo isso está de um “ser-no-mundo” heideggeriano? existe assimetria definida entre o Dasein e as coisas que o cercam, assimetria semelhante àquela entre o humano objetivante e a natureza na interpretação marcuseana de Marx, sendo o Dasein o “para” heideggeriano.

• o “humano” marxiano na interpretação de Marcuse tem função similar, estabelecendo os sentidos e propósitos do mundo circundante, sendo a relação de ambos essencial, não podendo ser separados como no esquema cartesiano

A Prioridade da Prática

97. Há menção intrigante a Marcuse nas conversas heideggerianas em Le Thor, observando Heidegger que a produção é definidora para o “mundo” em Marx e que a produção é um tipo de práxis, invertendo Marx à sua maneira o idealismo hegeliano.

• já que não há consciência em Ser e Tempo, poder-se-ia crer que há algo heideggeriano a ler ali, tendo pelo menos Marcuse compreendido Ser e Tempo dessa maneira

98. Heidegger implica que isso é erro, mas na verdade Ser e Tempo repete em disfarce fenomenológico duas inovações marxianas: que a relação humana com seu mundo é essencial e fundamentalmente prática, assemelhando-se ainda o conceito marxiano de prática ao heideggeriano por possuir sua própria forma de “visão”.

• conclui Lucien Sebag que Marx rompe com toda limitação da atividade significante ao entendimento apenas, não sendo mais o sujeito verdadeiro apenas o sujeito do conhecimento, mas o ser humano real inserido na vida concreta da sociedade

99. Não há nada como análise fenomenológica na obra de Marx, mas ele adotou espécie de ontologia anticartesiana, sendo sua primeira tese sobre Feuerbach a evidência mais forte de que a fenomenologia é relevante a seu pensamento.

• o defeito principal de todo materialismo anterior é que o objeto, a realidade, a sensibilidade, é concebido apenas na forma do objeto ou percepção, mas não como atividade humana sensível, prática, não subjetivamente

100. A referência à subjetividade deve certamente ter algo a ver com o ponto de vista de primeira pessoa, exigindo porém afirmar esse ponto de vista sem retornar ao idealismo os conceitos de intencionalidade e mundo da vida primeiro desenvolvidos na virada do século vinte.

• carecendo desses conceitos, Marx encontra ainda assim modo de significar a conexão da subjetividade com um mundo através da ideia de prática

101. A ênfase marxiana na sensibilidade como prática sugere relação com o sentido, sem a qual a prática é mera performance mecânica, revelando a sensibilidade, entendida “subjetivamente”, possibilidades, sentidos, escrevendo Marx que o sentido de um objeto para mim se estende apenas até onde se estende meu sentido.

• os sentidos não simplesmente copiam as coisas em sua forma dada, mas descobrem nelas possibilidades, faculdades, formas e qualidades, e as pressionam para sua realização, encenando assim o sentido um “mundo”

102. No ensaio sobre os Manuscritos, Marcuse compreende a fusão dos conceitos de sensação e prática em termos da relação entre teoria e prática, devendo aquilo que parece ao sujeito “teoricamente” objetivo ser incorporado à sua prática para tornar-se objeto de sua “atividade vital”.

• o mundo apresenta-se à sensibilidade já dotado de universalidade, sentido, apresentando-se “teoricamente”, como se independente do sujeito, mas não é indiferente ao ser humano, destinado o objeto teórico a tornar-se objeto prático adaptado à natureza humana

103. Outra passagem repete e desenvolve ainda mais essa noção, argumentando que a prioridade da prática separa Marx de Feuerbach, para quem a percepção permanece puramente contemplativa, substituindo em Marx o trabalho essa percepção feuerbachiana.

• embora a importância central da relação teórica não desapareça, voltando-se para o trabalho numa relação fundante, interpretando Marcuse a persistência da “teoria” na relação prática com a objetividade em termos da prática significante do trabalho

104. A prioridade ontológica da relação prática com a realidade sugere modo não determinista de compreender a relação entre consciência e ser, argumentando marxistas usualmente que circunstâncias materiais determinam o pensamento causalmente, mas parece implicada relação dialética pela prioridade da prática nos Manuscritos.

• essa prioridade reflete-se em textos posteriores como a Ideologia Alemã, onde Marx escreve que conceber, pensar e as relações intelectuais dos homens aparecem como resultado direto de seu comportamento material, sendo não as circunstâncias materiais decisivas mas o “comportamento material”

105. Isso aparece posteriormente numa das definições canônicas marxianas do materialismo histórico, interpretando Marcuse essa passagem em termos filosóficos contemporâneos, vendo onde Marx contrasta reprodução física “simplesmente” tomada e “modo de vida” como forma de expressão a distinção filosófica entre existência e sentido.

• o simples fato de uma das principais tendências da economia marxiana ser despojar a objetividade do mundo econômico de seu caráter reificado apreendendo sua origem no comportamento humano concretamente histórico já é prova de que a união ontológica entre humano e mundo é premissa e fundamento da economia pura de Marx

106. Uma vez admitida essa conflação, segue-se toda a reconstrução quase fenomenológica do marxismo, impondo Marcuse, onde o marxismo tradicionalmente distinguia a economia como realidade material das crenças ideais dos indivíduos, distinção diferente entre o “mundo com- e circundante” tal como é vivido e o reino dos fatos objetivos.

• o primeiro é ordem de sentido, um “mundo”, o segundo ordem causal conhecida por sujeito desencarnado, um cogito, incluindo a realidade vivida da vida social tanto a economia quanto as crenças individuais tal como se desdobram na experiência prática

107. Isso não é idealismo subjetivo, concebendo Marcuse, e Marx em sua interpretação, o sentido como acesso ao real, não sendo o real nesse contexto a natureza “abstrata” da ciência natural do jovem Marx, mas a natureza “mais ampla” tal como experienciada e transformada.

• essa natureza vivida é objetiva, mas pertence à história humana, assim como as necessidades humanas e o trabalho que as satisfaz, não ocorrendo o que acontece aos objetos trabalhados através do trabalho na dimensão da “natureza” mas na dimensão da história humana

Constituição do Mundo

108. O conceito de mundo introduz necessidade na relação com as coisas na medida em que tudo o que é trabalhado é adaptado ao ser do sujeito, mas como precisamente as coisas estão implicadas num mundo nesse sentido? e o que torna operativa a correlação entre sujeito e objeto em cada caso particular?

• falta explicação mais completa para a necessidade ontológica da relação prática sujeito-objeto, mostrando-se aqui como os conceitos de necessidade, mundo, sentido e prática marcuseanos poderiam ter sido desenvolvidos numa filosofia da práxis consistente

109. Marx, tal como Marcuse o entende, afirma a implicação do ser humano no ser enquanto tal, não sendo a entrada dos objetos na história através do trabalho mero acidente de seu ser, mas realizando-os mais plenamente, permitindo-lhes “tornar-se objetos reais”.

• o sentido daquilo que é ser objeto inclui agora quase teleologia segundo a qual os objetos se tornam “reais” através da incorporação a um mundo humano, reproduzindo o homem, nessa liberdade, “a natureza inteira” e a leva adiante através de transformação e apropriação

110. Em seu primeiro livro sobre Hegel, Marcuse explica que a vida incorpora a natureza à história, sendo a vida processo de apropriação e transformação da natureza e do self através do trabalho, tendo a autoconsciência reconhecido que o mundo constituía apenas o ciclo de sua atividade.

• reconheceu que a atualidade é em essência objeto de trabalho, sendo isso trabalho como constituidor de mundo, parecendo porém regressão à metafísica pré-kantiana: como pode o trabalho, fenômeno intramundano, constituir “realidade”?

111. A objetivação, nesses termos, não é mera relação causal contingente entre substâncias separadas, mas atualiza o objeto, concede-lhe sua forma apropriada, sendo esse o sentido da referência marcuseana a Hegel, para quem o “atual” não é existência imediata mas resulta do trabalho do conceito.

• implica-se assim na objetivação a noção de que as matérias-primas não são indiferentes ao trabalho, mas sofrem espécie de privação ontológica até que o trabalho lhes conceda realidade plena, “atualidade” no sentido hegeliano

112. Isso deixa em suspenso a questão da independência da natureza, tratando Marx isso sob a categoria de “estranhamento”, sendo isso, argumenta Marcuse, aspecto necessário da unidade “verdadeira” entre ser humano e natureza.

• é a “carência” do homem por objetos alheios a ele, “avassaladores” e “não parte de seu ser”, aos quais deve relacionar-se como objetos externos, embora só se tornem objetos reais através dele e para ele

113. Os gregos responderam a questão similar com a noção de que a technē trazia tendências na natureza à realização, oferecendo Heidegger, em sua discussão da technē grega, o trabalho do ceramista como exemplo, permitindo o pathein da argila alcançar suas potencialidades sob as mãos do artesão.

• essa resposta pressupõe metafísica teleológica não mais crível nos tempos modernos, precisando Marx de relato diferente da relação sujeito-objeto, apenas sugerindo a base de tal relato com sua afirmação de que as necessidades são ontologicamente significativas

114. O ponto de partida para completar o argumento marcuseano é questão que ele formularia posteriormente: como pode a sensibilidade humana, que é principium individuationis, também gerar princípio universalizante?

• reivindica Marcuse que a teoria kantiana da sensibilidade é a base do conceito marxiano de sensibilidade, registrando apenas o lado passivo da formulação kantiana, mas havendo também aspecto ativo: a experiência sensível é estruturada pelas categorias

115. Poderia Marcuse ter pretendido que esse lado também desempenhasse papel em sua interpretação da sensibilidade? nesses termos quase kantianos, a sensibilidade não é mera imediaticidade nem simples interação causal com estímulos, mas informada por conceitos como encontro com o sentido.

• é essa de fato a conclusão que Marcuse alcança em seu ensaio tardio “Natureza e Revolução”: os sentidos não são meramente passivos, receptivos, tendo suas próprias “sínteses” às quais submetem os dados primários da experiência

116. Perseguindo essa conexão, chega-se a solução para o enigma da constituição do mundo, enfatizando a noção de sentido encenado discutida anteriormente o conteúdo cognitivo da sensação, escrevendo Marcuse que a sensibilidade é conceito mediador que designa os sentidos como órgãos de cognição.

• relaciona isso os sentidos à sua interpretação do ser genérico como relação com o universal, havendo indício disso em Marx, que reivindica que tanto o universal quanto o particular são revelados à sensação, tornando-se os sentidos diretamente teóricos na prática

117. Em Kant, a experiência é formada por tipo específico de sentido designado como categorias transcendentais, sendo a causalidade tal categoria, encontrando a mente sempre relações causa-efeito a priori na experiência de objetos empíricos.

• segundo Kant, tais categorias estão tanto na mente quanto na experiência como resultado das operações formativas que constituem objetos

118. Como usualmente entendida, a teoria kantiana da experiência sensorial pertence à epistemologia, explicando as condições de possibilidade dos objetos de conhecimento, pressupondo Marx e Marcuse algo como a noção kantiana da constituição da objetividade.

• mas interpretam-na em termos do conceito de sensibilidade, que inclui tanto sensação quanto necessidade, sugerindo a referência a uma ontologia da necessidade correlação necessária entre necessidades e meios de satisfação, operando o trabalho o trabalho formativo que Kant atribui ao sujeito transcendental

119. Considere-se, por exemplo, fome e alimento, como se relacionam essencialmente conforme reivindica Marx? certamente não como coisas ordinárias no mundo, não encontrando nem a ciência nem o senso comum relação essencial ali.

• mas o alimento, como categoria sob a qual certos objetos são entendidos, relaciona-se essencialmente à fome como categoria correspondente sob a qual os seres humanos se relacionam com aquilo entendido como alimento, estando as duas categorias assim em relações essenciais conceitualmente

120. Essa distinção, em si, não é notável, mas a ênfase na prática compartilhada por Marx e Marcuse sugere terceiro ponto de vista: a encenação prática das relações conceituais tal como se manifestam ao sujeito agente, “subjetivamente”, como diz Marx em sua primeira tese.

• talvez seja essa a “relação fundante” à qual Marcuse alude em sua observação sobre o caráter teórico do trabalho nos Manuscritos, refletindo os conceitos correlacionados modo de ser no mundo segundo o qual objetos de ação adquirem sentidos específicos

121. Nesse caso, sentido e “realidade” não podem ser distinguidos, sendo é claro qualquer refeição dada apenas acidentalmente relacionada à pessoa que a come, não cancelando a unidade no nível do sentido encenado a contingência de qualquer encontro particular entre o ser humano e um objeto.

• “subjetivamente” considerados, porém, não são coisas nesse sentido, sendo antes, em sua relação prática vivida, sentidos encenados que requerem um ao outro para serem inteligíveis, sendo, como encenados, menos que sujeito cognitivo e mais que coisa objetiva, momentos numa práxis

122. O sentido é agora concebido como o meio no qual a existência material é primeiro encontrada, não estando o objeto prático na mente mas ali para ver e tocar, não sendo o sentido projeção mental mas o aspecto desse objeto revelado pela prática que o engaja.

• estamos naquilo que Adorno chama relação “somática” com ele, tendo assim todas as características que associamos à “realidade”: peso e profundidade, aparência diferente de diferentes ângulos, podendo ser perdido e encontrado

123. Sem declarar explicitamente essas premissas fenomenológicas, Marcuse parece tê-las transposto ao nível de “subjetividade constituinte” histórica, encontrando esse sujeito, a comunidade trabalhadora dos Manuscritos, o mundo através de sua prática e o “produz” como seu objeto essencial.

• interpretada “subjetivamente”, a unidade entre sujeito e objeto na prática é desvelamento de sentido, não desafiando isso, ou pelo menos não precisando desafiar, a existência independente da natureza para um observador objetivo, pois opera a partir do ponto de vista de primeira pessoa de um ator coletivo

124. Essa é reivindicação ontológica não metafísica, estabelecendo a necessidade mútua entre sujeito e objeto sem intrometer-se no domínio das ciências naturais, podendo ser chamada materialismo de primeira pessoa, em contraste com o usual materialismo de terceira pessoa.

• ou, mais precisamente, materialismo de primeira pessoa plural, sendo o sujeito da prática a classe e, em última instância, a espécie humana, sendo isso, já que os seres humanos são seres históricos, materialismo histórico onde a história é entendida não como coleção de fatos mas como experiência vivida de comunidade

125. Como sujeito constitutivo de seu mundo, o proletariado possui poderes notáveis manifestados no trabalho, mas o trabalho não pode transformar-se a si mesmo, exigindo isso outro tipo de ação, a ação revolucionária, mas Marx não explicou em que consistiria tal ação.

Revolução em Lukács e Marcuse

126. O ser humano é essencialmente ser “universal e livre” que se objetiva no mundo através de sua prática, estabelecendo assim a unidade entre sujeito e objeto implícita na sociabilidade essencial de ambos, sendo essa unidade quebrada pela alienação.

• a alienação só é possível porque o objeto da prática aparece como “externo”, embora na realidade, como vimos, seja sempre já social, sendo esse conflito na essência humana, que é em si objetiva, a raiz do fato de que a objetivação pode tornar-se reificação

127. A contingência das relações práticas entre seres humanos e coisas particulares parece excluir qualquer relação essencial entre elas, sendo esse o senso comum que dá plausibilidade ao naturalismo, não provando porém a contingência, para Marx e Marcuse, a independência última do objeto em relação ao sujeito.

128. Sob o capitalismo, esse conflito manifesta-se na divisão do trabalho e na propriedade privada, sendo onde a alienação bloqueia a identidade entre essência e existência factual necessária revolução total, resolvendo a libertação da propriedade privada a antinomia entre sujeito e objeto.

129. A exigência de revolução emerge não de mera crise política ou econômica mas de “catástrofe da essência humana” que se torna “impulso inexorável para a iniciação de revolução radical”, sendo esse impulso mediado pelo conhecimento.

• o conhecimento da situação histórico-social é em si mesmo conhecimento de tarefa obrigatória e compulsória: a realização prática da realidade “verdadeiramente humana” exigida por e nessa situação, não havendo assim necessidade de teoria normativa separada para justificar a revolução

130. Essas passagens sugerem conceito incomum de revolução, não sendo o papel do conhecimento na revolução nem estratégico nem normativo, mas efetivo enquanto conhecimento, havendo precedente nessa abordagem: Marcuse segue Lukács ao identificar a ação revolucionária com desreificação da consciência.

• para Lukács, a consciência revolucionária transforma seus objetos precisamente ao conhecê-los, tornando-se o proletariado agente da revolução através de seu “autoconhecimento” como classe explorada

131. O pensamento não é apenas processo mental que poderia render aplicações práticas, mas, reivindica Lukács, “forma de realidade”, derrubando assim o ato de consciência a forma de objetividade de seu objeto, concordando Marcuse: a consciência não é reflexo mas aspecto efetivo da realidade com poder de efetuar transformação fundamental.

132. Marcuse ecoa Lukács: até que ponto pode o conhecimento, o conhecimento da objetivação como algo social, tornar-se o impulso real para a abolição de toda reificação? respondendo que o comportamento “consciente” do homem, na medida em que revela sua essência e realidade verdadeiras, é práxis num sentido profundo e multifacetado.

• tal consciência revolucionária só está disponível ao proletariado, dada sua posição de classe na sociedade capitalista, alcançando seu conhecimento a força prática e forma concreta através das quais pode tornar-se a alavanca da revolução

133. Essa é a unidade entre teoria e prática, tema central de História e Consciência de Classe, que Marcuse chama, em ensaio inicial, “o mais nobre desiderato de toda filosofia”, sendo a revolução transformação ideológica fundamental que ocorre não apenas no pensamento mas na realidade social.

134. O conceito lukacsiano de consciência afasta-se assim das distinções marxistas padrão entre fatores subjetivo e objetivo, superestrutura e base, implicando essas distinções usualmente interação causal entre entidades ideais e reais.

• mas a revolução, tal como Lukács a concebe, atinge nível mais profundo que a causalidade, o nível ontológico, o nível da forma de objetividade, tendo mudança de sentido consequências materiais por estarem as formas de objetividade enraizadas na prática

135. No nível ontológico, os objetos sociais adquirem sentido e função através de sua relação com o sistema total a que pertencem, lembrando-se da glosa lukacsiana à afirmação marxiana de que o “negro” e a “máquina de fiar algodão” tornam-se escravo e capital através de sua relação com a totalidade.

• quando trabalhadores revolucionários reivindicam a fábrica em que estão empregados como propriedade social, sua realidade objetiva se altera, assim como seu comportamento em relação a ela, concluindo Lukács que toda mudança substancial que interessa ao conhecimento manifesta-se como mudança na forma da objetividade

136. Seguindo Lukács, Marcuse argumenta que as forças motrizes da grande mudança histórica modificam o próprio sentido dos fatos tanto na teoria quanto na prática, provando-se todo movimento histórico autêntico ser “mudança de sentido”.

137. O proletariado, como sujeito coletivo, tem mundo, domínio próprio de objetos encenados na prática coletiva da classe, significando Lukács algo similar com sua noção de que as classes têm objetos “imediatos” relativos a sua posição de classe.

• na interpretação marcuseana, isso se torna suplemento fenomenológico implícito à noção usual de subjetividade proletária que falha em registrar a especificidade de seus objetos, tratando-os simplesmente como “fatores objetivos”

138. A transformação revolucionária do sentido vivido do mundo social pelo proletariado não é arbitrária, mas deve corresponder a potencialidades reais para ser força efetiva, sendo essas potencialidades conhecidas pela teoria marxista e encontradas praticamente na revolução.

• essa coincidência é historicamente condicionada, correspondendo àquilo que Lukács chama “atualidade da revolução”, período histórico em que o movimento da classe revolucionária visa alvos realistas porque a revolução está objetivamente na agenda

139. Nessa situação, teoria e prática podem engajar-se em encontros frutíferos, através da interação entre teóricos, partido e classe, assumindo isso que as formas de mediação através das quais se torna possível ir além da existência imediata dos objetos como são dados podem mostrar-se ser os princípios estruturais e as tendências reais dos próprios objetos.

140. No proletariado, a vida social como sistema de sentidos vividos e o desenvolvimento histórico real da sociedade como sequência causal tornam-se um e o mesmo, cancelando a revolução a distinção entre sentido e existência, transformando os fundamentos culturais da vida social através da ação sobre a totalidade.

• a revolução total é revolução de sentido e existência, é revolução ontológica

Conclusão

141. A interpretação marcuseana dos Manuscritos deve ser lida à luz das tentativas de toda uma geração de pensadores como Bloch, Benjamin, Adorno, Horkheimer, Korsch, Lukács e Gramsci de situar a filosofia marxista dentro dos debates filosóficos contemporâneos do início do século vinte.

• não devia mais a filosofia competir com a ciência natural no terreno dos fatos, situando o neokantismo e a fenomenologia a filosofia em novo terreno

142. Os marxistas que entraram nesses debates focalizaram a história como domínio próprio do estudo filosófico, tendo a ciência que tentaram fundar sido inventada por Marx em O Capital, e a experiência cotidiana que analisaram sido a vida sob o capitalismo.

• lidos nesse contexto, os Manuscritos tinham muito a dizer, bastando compreender as formulações paradoxais marxianas

143. A interpretação marcuseana preserva as reivindicações mais audaciosas e difíceis de Marx sem pressupostos metafísicos, pertencendo assim a essa tendência da filosofia marxista, fazendo-o através de abordagem quase fenomenológica do papel do sentido na práxis.

144. Na formulação conjectural aqui apresentada de seu argumento, Marcuse escapa ao dilema entre materialismo e idealismo afirmando a independência da natureza no contexto da experiência humana, estando sempre já o pressuposto natural do trabalho parte do mundo humano através de seu sentido, encenado esse sentido pelo trabalho.

145. “Natureza” desempenha agora dois papéis no argumento: por um lado, objetos naturais e trabalho relacionam-se contingentemente no nível causal, não se prendendo necessidade alguma à ação causal sobre os objetos do trabalho.

• por outro lado, objetos naturais relacionam-se essencialmente ao ser humano como significativos, inscritos na cultura e vivos na experiência humana, sendo as coisas da natureza tanto independentes do ser humano no nível causal quanto dependentes no nível do sentido encenado

146. Marx e Marcuse pressupõem ontologia que afirma a prioridade da experiência humana sobre toda concepção abstrata da realidade, excluindo-se o naturalismo e despojando-se a ciência moderna do halo ontológico que a cercou desde Galileu.

• tratando-se agora a distinção entre qualidades primárias e secundárias como exigência metodológica da investigação científica, e não como fundamento ontológico, oferecendo a ciência insight sobre causalidade sem estabelecer a independência ontológica da natureza

147. Essa independência agora se compreende em termos da contingência das interações causais efetivas entre seres humanos e natureza, não sendo incompatível independência nesse sentido com dependência no nível do sentido, não explicando Marcuse tão claramente mas apenas implicando tal solução.

148. Esse relato mostra que a conexão marcuseana com Heidegger foi apenas parcialmente rompida pela descoberta desse texto inicial de Marx, tendo abandonado a concepção individualista do Dasein e o conceito perigosamente ambíguo de autenticidade, mas retendo versão do conceito heideggeriano de mundo.

• isso lhe permitiu superar o dilema entre metafísica e naturalismo que ainda assombra a maioria das interpretações dos Manuscritos, sendo a originalidade marxiana melhor compreendida através da abordagem marcuseana, que, embora imponha conceitos anacrônicos ao argumento de Marx, articula com sucesso a intenção por trás de seu texto complexo e ambíguo