LOVEJOY, Arthur. The Great Chain of Being. Harvard: Harvard University Press, 1964.

PLENITUDE E RAZÃO SUFICIENTE EM LEIBNIZ E SPINOZA

1. Entre os grandes sistemas filosóficos do século XVII, é no de Leibniz que a concepção da Cadeia do Ser se torna mais conspícua, determinante e penetrante, consistindo a cadeia na totalidade das mônadas, dispostas em sequência hierárquica desde Deus até o grau mais baixo de vida senciente, cada uma diferindo das vizinhas pela menor diferença possível.

• sendo panpsiquista a metafísica leibniziana, a gradação define-se primariamente em termos psicológicos, pelos níveis de consciência com que cada mônada “espelha” ou “representa” o restante do universo
• o mundo material, embora fenômeno derivado e algo equívoco, ocupa lugar essencial no esquema leibniziano, valendo nele também as três leis de plenitude, continuidade e gradação, empregadas como princípios orientadores da pesquisa empírica

2. Numa carta pouco citada nas edições coletadas, Leibniz expõe que todas as classes de seres que compõem o universo são, na mente de Deus, apenas coordenadas de uma única curva tão unida que seria impossível interpor outras entre quaisquer duas delas, ligando-se assim homens, animais, plantas e fósseis numa única cadeia contínua.

• a existência de zoófitos não tem nada de monstruosa, sendo antes inteiramente conforme à ordem da natureza, tal a força do princípio da continuidade
• Leibniz declara-se convencido de que tais criaturas intermediárias devem existir, ainda que ocultas por seu tamanho diminuto nas profundezas da terra e do mar

3. Este texto interessa a um grupo mais especial e difícil de questões interligadas, sobre as quais surgiram divergências de interpretação: a relação entre o princípio da plenitude e o princípio de razão suficiente, o alcance consequentemente atribuído ao primeiro, e se Leibniz de fato escapa ao determinismo lógico absoluto característico da filosofia de Spinoza.

4. Nas formulações leibnizianas do princípio de razão suficiente falta precisão e consistência, ora parecendo reduzi-lo ao postulado científico ordinário da uniformidade causal, ora expressando-o em termos teleológicos, o que levou Russell a interpretar a lei como equivalente à afirmação de causas finais, doutrina que confere ao conceito de “bem” relação com a existência real ímpar entre os conceitos.

5. Tal resumo, embora sustentável por citações numerosas, não expressa a visão mais fundamental e característica de Leibniz, cujo motivo primordial não era tanto demonstrar adequações teleológicas comuns, quanto sustentar que toda coisa tem alguma razão, estando logicamente fundamentada em algo logicamente último.

6. Parecia a Leibniz, como a outros de seu tempo, altamente importante saber se a existência de algum mundo, e a constituição geral do mundo real, são algo mais que colossais acidentes, sendo especialmente evidente essa dificuldade nos atributos puramente numéricos e quantitativos do universo.

• um número da série aritmética não é mais sagrado nem mais apto à existência que outro, restando saber se algum número arbitrário de átomos, planetas ou mentes ascendeu fortuitamente à existência real
• as leis da natureza poderiam ser meros caprichos da matéria, comportando-se regularmente por acaso entre um milhão de outras possibilidades logicamente equivalentes

7. Um elemento familiar na herança filosófica de Leibniz intensificava essa dificuldade: a maioria dos filósofos não materialistas do século XVII e XVIII ainda pensava em termos de dois reinos de ser, sendo o mundo das essências ou Ideias platônicas tão indubitavelmente real quanto o mundo dos existentes individuais, e até mais fundamental.

• embora o conceptualismo, não o realismo platônico estrito, fosse a doutrina comumente aceita quanto ao estatuto das Ideias, mesmo Leibniz sustentava que o reino das essências não teria ser algum se não fosse eternamente contemplado pela mente de Deus
• era nessa ordem eterna, e somente nela, que se encontrava a necessidade idêntica à racionalidade completa, o lugar de todas as razões últimas

8. A uma filosofia que assim tinha constantemente diante de si dois planos de realidade, era aguda a necessidade de encontrar no reino das Ideias não meras conexões necessárias entre atributos, mas um fundamento determinante da própria existência concreta, sob pena de os dois mundos permanecerem estranhamente desconectados e o reino do existente entregue à pura irracionalidade.

• Leibniz descreveu sua própria filosofia, em carta de 1715, como tentativa de sistematizar o platonismo, satisfeito desde a juventude com a ética e, de certo modo, com a metafísica de Platão

9. Que deve haver razão suficiente para que algo exista em vez de nada era aceito como axiomático até por muitos que rejeitavam o princípio formulado por Leibniz, como Samuel Clarke, para quem seria contraditório supor que, entre duas coisas igualmente possíveis, uma se determinasse absolutamente sem nenhuma razão.

• essa necessidade interna do ser deve ser antecedente, não no tempo, mas na ordem natural das ideias, forçando-se sobre nós ainda quando tentamos supor a inexistência de tal ser

10. O ser cuja natureza é o fundamento necessitante e explicativo de sua própria existência é, evidentemente, Deus, cuja ideia é a mais simples que se pode formar, sendo esse Ser Simples, Eterno, Infinito, Original e Independente insuscetível de ser extirpado da mente, sob pena de todo tipo de absurdo se seguir.

• um discípulo de Clarke argumentou que, sem razão suficiente na essência divina para sua existência, não teríamos garantia racional contra sua eventual queda na inexistência

11. Essas eram maneiras teológicas de dizer que a posição de um universo em que a existência não estivesse em ponto algum fundada em necessidade seria da mais extrema precariedade, precariedade que Victor Hugo descreveria depois com retórica ainda mais adequada.

12. Clarke e numerosa companhia de filósofos e teólogos da época recusavam-se, tanto quanto Spinoza ou Leibniz, a admitir que a existência de Deus fosse acidental, ainda que muitos deles levantassem objeções ao argumento ontológico de Anselmo, sendo minoria pequena a que negava haver um ens necessarium.

13. Mas bastava reconhecer apenas essa instância única, deixando todo o resto do mundo dos existentes sem ponto de apoio no Mundo das Ideias? A essa pergunta a filosofia de Spinoza, como antes a de Abelardo e de Bruno, respondera enfaticamente que não, devendo todo fato de existência ter suas raízes na ordem eterna, e toda essência, igualmente, florescer entre os existentes.

14. Que Spinoza afirme a atualização necessária de todos os possíveis nem sempre foi evidente a seus intérpretes, parecendo conflitar com algumas implicações lógicas de seu sistema e com certas declarações expressas, como a de que teríamos “ideias de modos não existentes”.

• supor que todas as entidades sucessivas devessem existir simultaneamente pareceria acarretar contradição, já que a necessidade lógica seria alheia ao tempo
• argumenta-se, por isso, que os particulares existentes a cada momento seriam para Spinoza seleção não necessária, arbitrária, entre coisas mais numerosas que poderiam ter sido

15. Essa interpretação é, contudo, quase impossível, pois o princípio de razão suficiente aplica-se em Spinoza tanto à existência quanto à não-existência, sendo o intelecto de Deus, enquanto constitui a essência divina, a causa real de todas as coisas.

• não pode haver razão na natureza dessa causa fundamental para que algumas coisas capazes de existir não existam, pois nada concebível deixa de “cair sob um intelecto infinito”
• segue-se necessariamente que da necessidade da natureza divina deve seguir-se um número infinito de coisas em modos infinitos, isto é, tudo o que pode cair na esfera de um intelecto infinito

16. Spinoza chega a inferir a existência necessária de todos os modos finitos possíveis de cada atributo diretamente do princípio de razão suficiente, independentemente do argumento a partir da existência de Deus como causa, como no exemplo dos triângulos, cuja existência decorre necessariamente da ordem do universo material como um todo.

• há em Spinoza dois argumentos distintos para a existência de Deus: o ontológico, aplicável só a Deus, e o da necessidade de existência de tudo cuja existência não seja impedida por impossibilidade lógica, aplicável a todas as essências

17. Um comentador erudito sugeriu que Spinoza afirmaria o princípio da plenitude apenas no sentido de que todas as coisas concebíveis já existiram ou virão a existir, interpretação que conflita com o truísmo de que o logicamente necessário não é mais necessário num tempo que noutro, sendo ademais expressamente repudiada pelo próprio Spinoza.

• é errado supor que, tendo Deus criado tudo quanto está em seu intelecto, nada mais lhe restasse a criar, pois sua onipotência exibiu-se desde toda a eternidade e assim permanecerá em igual estado de atividade
• seria absurdo imaginar que em época anterior Deus criasse mundo diferente daquele que agora cria, o que implicaria intelecto e vontade divinos então diferentes dos atuais

18. Nosso princípio da plenitude, em sua forma estática, é assim inerente à própria substância da doutrina de Spinoza, argumentando ele diretamente, a partir da imutabilidade atemporal do Fundamento do Mundo, para a necessária “plenitude” e também a necessária invariabilidade dos conteúdos do mundo temporal.

19. O paradoxo desse princípio é mais aparente em Spinoza que em outros, pois da necessidade lógica eterna pertencente a uma essência não há, em rigor, argumento válido para conclusão alguma sobre a existência no tempo, sendo o próprio tempo alheio a essa necessidade.

• a tentativa de passar dessa ordem para outra em que algumas coisas têm seu ser num tempo e coisas bem diversas em tempo posterior é non sequitur, exigido, contudo, pelo princípio da plenitude quando tomado como implicado pelo princípio de razão suficiente
• o que torna esse paradoxo mais visível em Spinoza é que a noção de espécie não desempenha nele o papel que desempenha em outros sistemas igualmente comprometidos com o mesmo princípio, saltando ele geralmente dos atributos divinos diretamente para indivíduos existentes ora num tempo, ora noutro, em números variáveis

20. Spinoza expressara assim o princípio da plenitude em sua forma mais intransigente, representando-o como necessário em sentido lógico estrito, mas não explorara o aspecto do princípio que seria mais fecundo em consequências no século XVIII; o que mais lhe interessava era a inevitabilidade absoluta de cada característica e vicissitude da vida humana, tornando inadmissíveis os modos teleológicos de pensar.

21. A visão alternativa, de que há apenas um ponto no reino da essência onde se pode encontrar razão para a existência, foi representada por vasto corpo de opinião filosófica e teológica, antes e depois de Spinoza, segundo a qual o ser necessário é ele mesmo Vontade pura, poder de escolher independentemente até de motivos racionais.

• tornar a vontade divina sujeita à constrição da razão seria negar sua liberdade e soberania sobre todas as coisas menores
• como declarou Duns Escoto, toda criatura tem relação meramente acidental com a bondade de Deus, pois nada dela se acrescenta a essa bondade, tal como um ponto não alonga uma linha

22. Talvez o mais extraordinário triunfo de autocontradição na história do pensamento humano tenha sido a fusão dessa concepção de Perfeição autoabsorvida e autocontida com a concepção judaica de um Criador temporal e interventor e com a concepção cristã primitiva de um Deus cuja essência é amor efusivo.

• a existência das criaturas, dissera Agostinho, é um bem que de forma alguma poderia beneficiar a Deus, sendo por isso a pergunta sobre por que Deus escolheu criar tanto contraditória quanto ímpia
• Agostinho resumiu a conexão dessas ideias num silogismo influente por séculos: onde não há indigência, não há necessidade; onde não há defeito, não há indigência; ora, não há defeito em Deus; logo, não há necessidade

23. Dois elementos potentes da tradição filosófica — a apoteose platônico-aristotélica da autossuficiência e a insistência agostiniana na primazia da vontade — puderam ambos ser interpretados como implicando que o ser necessariamente existente gerou outros seres por exercício essencialmente imotivado, incongruente, de sua liberdade, tema retomado incessantemente pelos filósofos e teólogos dos séculos XVII e XVIII.

• Descartes insiste especialmente nisso: Deus foi inteiramente indiferente a criar as coisas que criou, sendo sua bondade dependente apenas de tê-las querido fazer, não o contrário
• para Descartes, essa dependência das coisas em relação à Vontade Absoluta estendia-se não só à existência, mas às próprias essências, sendo as “verdades eternas” determinadas unicamente pela vontade de Deus

24. Também no que concerne à existência, a mesma consequência é deduzida da premissa platônica no principal clássico da divindade anglicana ortodoxa, a Exposition of the Creed do Bispo Pearson, segundo o qual Deus é absolutamente livre sem a menor necessidade, pois se fosse agente necessário na criação, as criaturas teriam ser tão necessário quanto ele.

25. As expressões desse tema em poesia filosófica ou religiosa soam por vezes como ecos de passagens clássicas sobre os “deuses despreocupados” epicuristas, como no hino de Ronsard à “deusa Eternidade”, que Drummond de Hawthornden reelaborou em inglês, ligando explicitamente a noção de autossuficiência à de criação.

26. A pergunta desaprovada por Agostinho, mas perenemente suscitada por tal concepção, foi expressa pontualmente pelo platônico tardio do século XVII John Norris, questionando por que Deus, sendo compendiosamente bendito em si mesmo, faria algo além de simplesmente desfrutar de sua própria beatitude.

27. Milton é exemplo interessante de mente às voltas com correntes cruzadas nessa matéria, rejeitando por vezes a doutrina nominalista extrema de Descartes, mas inclinando-se no geral para a afirmação da arbitrariedade da ação divina, negando que as ações de Deus sejam elas mesmas necessárias.

• a consideração da autossuficiência divina leva Milton a enfatizar especialmente a imotividade do exercício divino do poder criativo, não sendo Deus inerentemente “bom” no sentido teológico de conferir efetivamente existência a outros seres
• Adão quase torna isso explícito ao expor teologia a seu Criador, observando que Deus, perfeito em si mesmo, não busca comunicação social, embora essa citação sirva dramaticamente de mote para lembrar que o próprio Adão não é autossuficiente

28. O zelo de Milton por essa tese é tanto mais curioso quanto sua teologia aqui parece desarmônica com seu credo ético e temperamento moral, pois não era puritano rigorista, mas mente tipicamente humanista renascentista, deleitando-se com o esplendor e diversidade do mundo sensível, sendo a “propagação” o primeiro dos deveres impostos ao homem por uma divindade representada como apenas tardia e escassamente propagativa.

29. Uma geração depois, Fenelon elaborava com igual zelo o mesmo tema antigo, agora com Spinoza explicitamente em mente como principal representante do erro a combater, concedendo que ser fecundo é mais perfeito que não sê-lo, mas negando que a perfeição divina exija “produção efetiva”.

• a posse de um poder basta sem o exercício dele, proposição estranha a que Fenelon foi levado como única fuga ao argumento de que um ser onipotente deve necessariamente ser onífico
• se Deus considera as essências das coisas, nada nelas encontra que determine a existência, encontrando apenas que não são impossíveis a seu poder

30. Qualquer outra visão tornaria “a criatura essencial ao Criador”, parte indispensável de seu ser, produzindo Deus eternamente e por necessidade, sem liberdade e sem sabatismo pré-mundano, sendo o ens perfectissimum não um Deus acima do mundo em sua autossuficiência absoluta, mas a coleção total dos seres finitos.

31. A mesma conclusão podia defender-se em bases mais empíricas, argumentando-se que o próprio alcance e conteúdo específico do mundo criado testemunham a arbitrariedade da escolha de seu Autor, como desenvolve Samuel Clarke ao sustentar que todas as coisas do mundo parecem as mais arbitrárias imagináveis.

• o movimento, suas quantidades e direções, as leis da gravitação, o número e movimento dos corpos celestes não têm necessidade alguma na natureza das próprias coisas
• tudo sobre a Terra é ainda mais evidentemente arbitrário, produto não de necessidade mas de vontade — que necessidade absoluta existiria para justo tal número de espécies de animais ou plantas?

32. Nessa doutrina, obviamente, o princípio da plenitude não tinha lugar próprio, embora às vezes, como no Arcebispo King, os dois fossem inconsistentemente combinados, tendo a teologia antirracionalista afinidades antes com o empirismo científico, já que tais questões deveriam ser conhecidas apenas pela experiência.

33. Era natural que os poetas filosóficos afeiçoados à absoluteza e liberdade divina rejeitassem o princípio da plenitude, como Drummond de Hawthornden, que declara explicitamente haver número infinito de Ideias jamais atualizadas, coisas numerosas que o poder divino poderia fazer mas que nunca virão a ser.

34. Milton parece igualmente antipático ao princípio da plenitude quanto ao de razão suficiente, não fazendo uso dele em sua teodiceia, ainda que não falte a noção de escala hierárquica da natureza nem a lei de continuidade, expressas na passagem sobre a matéria primeira dotada de várias formas e graus de substância.

• repete sem qualificação a máxima escolástica de que “entidade é bem, não-entidade não é bem”, mas sua visão geral proibia supor que todas as formas possíveis necessariamente existem ou tendem a existir
• demonstra-o sua adoção da doutrina de Jerônimo e Orígenes, expressamente rejeitada por Tomás de Aquino e Dante, segundo a qual a criação confinou-se a princípio às “essências celestiais”, só depois recorrendo-se a um “outro mundo” incluindo a terra e o homem

35. Na geração seguinte, o princípio da plenitude foi mais explicitamente atacado em versos pesados por Blackmore em sua Creation, de 1712, argumentando que no vasto ventre da possibilidade jazem muitas coisas que talvez nunca venham a ser atuais, sem que isso cause contradição alguma à mente, pois as coisas devem sua existência precária à mente e à escolha, não à necessidade.

36. É principalmente em conexão com essas preocupações dos predecessores e contemporâneos de Leibniz, e com suas doutrinas conflitantes sobre a relação entre o mundo dos existentes finitos e a ordem lógica das essências, que seu princípio de razão suficiente deve ser historicamente entendido, sendo primeiramente afirmação da proposição comum a Spinoza de que há pelo menos um ser cuja essência implica necessária e diretamente existência.

• é por ser válida essa lei que estamos autorizados a perguntar, como primeira questão da metafísica, por que existe algo em vez de nada, já que “nada” é mais simples e mais fácil que algo

37. O princípio significa ainda, para Leibniz, que a existência de todas as coisas finitas deve igualmente fundar-se de algum modo na ordem racional das Ideias e suas implicações, estando aqui Leibniz de acordo com Spinoza, que tinha inteira razão ao se opor àqueles que declaravam ser Deus indiferente e decretar as coisas por ato absoluto de vontade.

• se houvesse um único fato na natureza cuja causa residisse num decreto não inteiramente determinado por fundamentos racionais, o mundo seria, ipso facto, questão de “acaso cego”
• a suposição de que o número de existentes em geral constitui pequena seleção arbitrária entre os possíveis não se torna menos odiosa ao supor um Selecionador cuja preferência por determinado número fosse ela própria fortuita

38. Se a vontade de Deus não tivesse por regra o princípio do melhor, tenderia ao mal, que seria o pior de tudo, ou seria de algum modo indiferente ao bem e ao mal e guiada pelo acaso, o que reduziria o governo do universo a algo semelhante a um encontro fortuito de átomos, sem Deus algum.

39. Nisso tudo Leibniz continuava a tradição do racionalismo platônico em teologia melhor representada, na metade de século anterior, pelos platônicos de Cambridge, a cuja doutrina a sua se assemelha em muitos outros pontos, como demonstram versos de Henry More sobre a impossibilidade de compreender as intenções divinas caso Deus agisse por mero prazer.

40. Por que alguém pensaria que agir, ou mesmo ser capaz de agir, sem razão determinante constitui enaltecimento da dignidade divina ou humana era, para Leibniz, tão incompreensível quanto para seus precursores platônicos, sendo paradoxal representar como perfeição a coisa menos razoável do mundo, cuja vantagem consistiria em ser privilegiada contra a razão.

41. Considerando os fundamentos da fé de Leibniz nesse princípio, encontram-se principalmente dois: apresenta-o parcialmente como proposição axiomática de psicologia, segundo a qual toda escolha consciente deve ter razões motivadoras assentadas em valores aparentes inerentes aos objetos escolhidos, sendo isso para ele uma “verdade eterna”.

• no fundo, porém, Leibniz adota o princípio por razões que se poderiam chamar pragmáticas, sendo-lhe intolerável a concepção de mundo que resultaria de rejeitá-lo, colocando o Capricho no trono do universo

42. Havia, porém, uma consequência algo embaraçosa da proposição de que Deus nada pode fazer sem razão, dificuldade que Samuel Clarke explorou efetivamente em sua controvérsia com Leibniz por meio do célebre asno de Buridano, incapaz de escolher entre dois montes de feno igualmente atraentes por falta de razão suficiente para preferir um ao outro.

• Clarke sugere que, presumivelmente, mesmo a onipotência enfrentaria situações em que é desejável escolher uma entre duas alternativas sem que haja razão para preferir uma à outra, situações em que a divindade leibniziana jamais poderia agir
• Leibniz responde que não pode haver, em mundo possível algum, tal perfeito equilíbrio de valores entre quaisquer duas alternativas, afirmação manifestamente difícil de provar e à primeira vista pouco provável

43. Até aqui o argumento de Leibniz parece colocá-lo ao lado de Spinoza, contra os críticos deste filósofo, já que o ser primário existe por necessidade lógica e todas as coisas dele derivadas devem ter “razões” para existir fundadas em sua natureza, o que pareceria implicar que tudo segue ex necessitate divinae naturae exatamente como em Spinoza.

44. Leibniz professou, contudo, ter encontrado via de escape a essa consequência, desejoso, como muitos filósofos, de comer o bolo e ainda tê-lo, concebendo sua posição como igualmente diferenciada tanto do determinismo cósmico de Spinoza quanto da teoria de um mundo de puro acaso, indicando terceira via oposta a ambos os extremos.

45. Sua tentativa de diferenciação repousava em dois pontos: primeiro, que Spinoza deixara de perceber que a existência deve limitar-se não apenas ao possível em sentido lógico, mas ao compossível, isto é, que qualquer mundo real deve compor-se de entidades compatíveis não só consigo mesmas mas entre si.

• as essências, tomadas como materiais para tradução em existência, vêm em conjuntos, cada conjunto excluindo algumas essências mas incluindo todas as que formam um grupo compossível
• torna-se assim aparente que deve ter havido seleção, entre uma multitude — de fato, infinita — de modelos de mundos, de um único que pudesse conceivavelmente ser criado

46. No entanto, essa noção de compossibilidade carece de significado definido até que se conheça o critério de compossibilidade, sobre o qual Leibniz pouco diz, e o pouco que diz não é claro, chegando a admitir uma vez que os homens ainda não sabem de onde nasce a incompossibilidade entre coisas diferentes.

• Russell sugere que o critério residiria na necessidade suposta de que qualquer mundo possível esteja sujeito a leis uniformes, de modo que o “reinado da lei” seria metafisicamente necessário na filosofia leibniziana

47. Segundo, a introdução da noção de compossibilidade não diferenciava essencialmente o princípio de razão suficiente da necessidade universal de Spinoza, permanecendo a questão original de saber o que necessitava a escolha do mundo efetivamente existente entre os possíveis, distinção que Leibniz buscou resolver invocando não “necessidade metafísica bruta”, mas “necessidade moral”.

• a vontade é sempre “mais inclinada” à alternativa que toma, mas não está sob a necessidade de tomá-la, restando assim, supostamente, um resíduo de contingência no universo

48. Essa distinção carece manifestamente de substância lógica, sendo impossível crer que pensador de tais poderes a ela permanecesse inteiramente alheio, pois sem abandonar o essencial do princípio de razão suficiente, Leibniz não podia admitir que uma razão suficiente “inclinasse” a vontade sem necessitar sua escolha.

• segundo suas próprias premissas, a escolha de qualquer mundo diferente do melhor seria tão inconsistente com a essência divina quanto a não-existência, chegando ele a admitir que “no sábio, necessário e devido são coisas equivalentes”

49. Tampouco poderia Leibniz sustentar consistentemente que, embora a vontade divina fosse necessitada a escolher o melhor mundo, a “bondade” desse mundo lhe tivesse sido conferida por preferência espontânea do escolhedor, pois para ele o valor era puramente objetivo e o ato de valorar processo estritamente lógico.

• o bem justificador de existência, predicável de qualquer essência, é uma de suas propriedades inerentes, conhecida pela razão divina mas pertencente ao reino da necessidade metafísica anterior à vontade e reguladora dela

50. Um determinismo lógico absoluto é, portanto, tão característico da metafísica de Leibniz quanto da de Spinoza, embora as razões sejam algo mais complicadas no primeiro caso, faltando a Leibniz a franqueza de expressar em seus escritos mais populares o desfecho quase óbvio de seus raciocínios sem obscurecê-lo com fraseologia edificante mas enganosa.

• o significado real, em seu sistema, do princípio de razão suficiente resolve-se na proposição de que a existência de tudo quanto existe, seus atributos, comportamento e relações, são determinados por uma verdade necessária ou sistema de tais verdades

51. O mesmo determinismo cósmico manifesta-se em tese lógica de Leibniz, mais claramente expressa em escritos publicados apenas nos últimos cinquenta anos, segundo a qual todas as verdades contingentes reduzem-se, em última análise, a verdades a priori ou necessárias.

• um juízo que nos parece contingente poderia mostrar-se necessário por si mesmo apenas através de análise que procederia in infinitum e é por isso impossível a uma mente finita, ainda que a mente de Deus a apreenda numa única intuição perfeita

52. O fato de Leibniz não haver estabelecido diferença essencial entre sua “razão suficiente” e a “necessidade” de Spinoza não passou despercebido no século XVIII, tendo sido apontado longamente por Joachim Lange contra a filosofia de Wolff, sistematizador das doutrinas leibnizianas.

• segundo Lange, ambos derivam a criação da natureza de Deus como a luz do sol, tornando-a estritamente essencial e necessária, com tudo determinado pela mesma “necessidade fatal” que no sistema do filósofo judeu

53. Observação semelhante encontrou lugar nas páginas menos ortodoxas da Encyclopédie, que, apesar de tributar imensa reputação a Leibniz, pergunta como este e Wolff poderiam conciliar seu princípio de razão suficiente com a contingência do universo, já que a contingência implica equilíbrio de possibilidades ao qual nada se opõe mais que esse princípio.

54. Poderia sugerir-se que, mesmo sendo a necessidade lógica tão absoluta e penetrante no universo leibniziano quanto no spinozista, subsistiria ainda diferença essencial, pois para Leibniz o necessário é a realização do valor, o mundo escolhido devendo ser o melhor concebível, adição não encontrada em Spinoza.

55. Observando, porém, o que Leibniz entende por “bem” fundamentador da existência de qualquer coisa particular ou do mundo real como um todo, veremos que mesmo essa diferença é menor e outra do que aparenta, assistindo à passagem explícita do princípio de razão suficiente ao princípio da plenitude.

• uma exigentia existentiae é inerente a toda essência, sendo cada possível caracterizado por um conatus rumo à existência, podendo dizer-se destinado a existir desde que fundado num ser necessário realmente existente

56. Com isso Leibniz aproxima-se, mais ainda que Spinoza, de aplicar a toda essência o princípio do argumento ontológico, chegando a representar a emersão do mundo atual entre os possíveis como resultado de processo quase mecânico, em que a série carregando o maior peso de ser potencial inevitavelmente se impõe à atualidade.

• do conflito entre todos os possíveis que demandam existência segue-se que existe aquela série de coisas pela qual o maior número possível deles existe, tal como líquidos se reúnem espontaneamente em gotas esféricas

57. Leibniz oscila entre duas formas de entender essa “capacidade máxima”: ora sugerindo que a plenitude do mundo real seria antes intensiva, medida pelo grau de perfeição de seus membros, ora — o que de fato aplica em sua explicação da constituição do mundo — que consiste no número de essências diferentes nele realizadas, isto é, na variedade de tipos.

• “dizer que algumas essências têm inclinação a existir e outras não, é dizer algo sem razão, já que a existência parece relacionar-se universalmente com toda essência da mesma maneira”
• a perfeição deve ser situada na forma, ou variedade, donde se segue que a matéria não é uniforme em toda parte, mas diversificada por assumir formas diferentes, prevalecendo a série que permite pensar as coisas como distintas em maior número

58. O “bem” pelo qual e por causa do qual as coisas existem é, simplesmente, a própria existência — a atualização da essência —, sendo o mundo necessitado a ser aquele em que “a quantidade de existência é a maior possível”, aproximando-se ao ponto de desaparecimento a diferença entre a afirmação nominal leibniziana e a negação spinozista das causas finais.

59. Ainda assim, a diferença entre os modos leibniziano e spinozista de expor o que era, em substância lógica, a mesma metafísica fundamental, foi historicamente importante, pois onde Spinoza afirmara que a realização do princípio da plenitude, sendo necessária, não pode propriamente chamar-se boa ou má, Leibniz declarou-a necessária e também supremamente boa.

• Spinoza parece mais interessado na necessidade do universo que em sua plenitude, ao passo que Leibniz se interessava genuinamente por ambos os aspectos dessa dialética, temendo, contudo, o determinismo cósmico a que ela o conduzia, ao mesmo tempo em que extraía da noção de “plenitude” cósmica viva satisfação imaginativa e emocional

60. A qualificação a que o princípio da plenitude ficava sujeito enquanto generalização sobre a realidade não teve grande consequência na aplicação concreta da metafísica leibniziana à ciência natural, pois embora Leibniz afirmasse a realidade de um vacuum formarum situado fora da série particular de formas que define o mundo real, dentro deste mundo nenhum tipo de lacuna era admissível.

• Leibniz tinha um horror vacui que estava certo de que a Natureza compartilhava, sendo o universo, em sua estrutura interna, um pleno onde a lei de continuidade, a suposição de que “a natureza não dá saltos”, aplica-se com absoluta confiança em todas as ciências

61. Os princípios de plenitude e continuidade envolvem Leibniz em certo embaraço ao considerar a existência da matéria e a possibilidade de vácuos físicos, tópico ainda muito debatido entre físicos durante sua vida, aproximando-se por vezes de deduzir desses princípios uma prova do realismo físico, como fizera o Arcebispo King.

• Deus deve ter criado matéria real, pois, do contrário, haveria não apenas possibilidade de existência não realizada, mas também falta de coerência entre as coisas, exigindo essa ordem matéria, movimento e leis do movimento

62. Por outro lado, Leibniz encontrou razões para concluir que o espaço é mera “ordem das coexistências”, forma em que entidades não realmente extensas se apresentam sensivelmente umas às outras, com o que o mundo material do realismo físico ordinário desmorona, reduzindo-se os corpos materiais a estatuto equívoco.

• o princípio da plenitude entra aqui em conflito com outros motivos dialéticos importantes no pensamento leibniziano, saindo, neste ponto particular, em desvantagem

63. Quando, sob esse ponto de vista, Leibniz continua a criticar os defensores do vácuo, não é porque sustentem que existam espaços vazios em algum lugar, mas porque sustentam que espaços reais existam de algum modo, mantendo-se, contudo, literalmente válida a negação da possibilidade de vácuo quanto à realidade de que a matéria é manifestação.

• “não há nada em pousio, nada estéril, nada morto no universo”, escreve Leibniz na Monadologia, sendo cada partícula do universo um mundo composto por infinidade de criaturas

64. Não é, contudo, de mera quantidade ou número que a Natureza se mostra assim insaciavelmente ávida, mas essencialmente da maximização da diversidade que ela busca, a multiplicação de espécies, subespécies e indivíduos diferentes até o limite da possibilidade lógica, pois “assim como não há vácuo nas variedades do mundo corpóreo, não há menos variedade entre as criaturas inteligentes”.