SCOTT, David M. Gilbert Simondon’s “Psychic and collective individuation”: a critical introduction and guide. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014.

1. No Capítulo 2, Parte I de IPC, Simondon argumenta que as falhas do formalismo ou da “teoria da Forma” são confirmadas pelo privilégio analítico desmedido que ele concede à percepção, favorecendo a análise da relação perceptiva em detrimento da “relação ativa e da relação afetiva”, e a resposta para como a relação entre a consciência e o indivíduo se dá não está na percepção, mas na afetividade.

2. Simondon espera que, ao considerar todos os aspectos da relação entre percepção e afetividade, o “equilíbrio” possa ser restabelecido entre consciência e indivíduo, e o sujeito existe na medida em que “realiza a segregação das unidades no mundo objeto da percepção”, e o indivíduo se individua à medida que percebe seres, o que constitui uma individuação pela ação ou construção fabricada.

3. A afetividade adiciona ainda outra dimensão, pois “o estado afetivo polariza o vivo” e é onde a relação entre a consciência e o indivíduo se estrutura progressiva e bruscamente, sendo onde o sujeito a experimenta mais direta e individualmente, e a estrutura e a operação se unem na afetividade.

4. Ao colocar a afetividade e a emotividade no centro da individuação do indivíduo, Simondon encontra nas ciências biológicas a justificativa para sua análise, e exemplifica com a patologia mostrando como um tumor no mesencéfalo contribui para a profunda “dissolução da individualidade”, sugerindo que afetividade e emotividade são a própria base da personalidade.

5. Simondon recusa as duas principais explicações para a apreensão do “psiquismo”: a primeira, que um conjunto de características psíquicas que compõem a “personalidade” explica a consciência, e a segunda, de Bergson e James, de que a realidade psíquica é uma unidade contínua pura e indissolúvel, um “fluxo de consciência”.

6. Simondon propõe uma noção de psiquismo para substituir ambas, que não é nem pura interioridade nem pura exterioridade, mas a “diferenciação e integração permanentes, segundo regimes associados de causalidade e finalidade”, que ele chama de “transdução”, um psiquismo sem psique, apenas um processo, uma operação, um movimento estruturante.

7. O psíquico assume uma forma transdutiva através da afetividade e da emotividade, que são a “ligação permanente do indivíduo a si mesmo e ao mundo, ou melhor, a ligação entre a relação do indivíduo consigo mesmo e a ligação do indivíduo ao mundo”, deslocando os fundamentos da interioridade psíquica para o nível afetivo-emotivo subconsciente.

8. O prazer e a dor constituem as dimensões primárias na polaridade da afetividade pela qual o sujeito se orienta no mundo, mas o sujeito não é redutível a essas dimensões, e as sensações provenientes da percepção “colocam o ser em questão”, tornando-o vulnerável a uma interrogação que o problematiza, revelando o ser como um problema apenas até certo ponto não resolvido.

9. Algo nas margens do pensamento aparece diante de nós, anterior a toda consistência aplicada à conceituação do objeto, e, ao contrário da fenomenologia, na sensação não há qualquer “intenção de apreender um objeto em si para ter conhecimento dele”, sendo a orientação primária, e o pensamento se orienta com base em uma série de diferenças afetivas emergentes, intensivas e qualitativas.

10. Cada conjunto de diferenças é apreendido a partir do centro de sua emergência, e não em seus termos extremos, sendo “não síntese, mas transdução”, e essa frase deve ser enfatizada, pois explica como Simondon nos leva além do kantismo e da fenomenologia, onde a sensação “é mais transdutiva do que relacional”, oferecendo aquilo pelo qual o ser vivo afetado se ajusta ao seu lugar dentro de tal realidade transdutiva.

11. A afecção traduz essas sensações intensivas, transformando-as em seu meio associado, que é experimentável, e as sensações e afecções permanecem “realidades incompletas” além dos subconjuntos com os quais estão associadas, e o prazer e a dor, mas também a alegria e a tristeza, a felicidade e a infelicidade, elaboram a afetividade do ser individual.

12. A não-coincidência das afecções empurra em direção à emoção da mesma forma que a não-coincidência das sensações empurra em direção à percepção, e Simondon teoriza uma concepção que discorda fundamentalmente da teoria da emoção de Sartre, onde a distância entre os dois é definida por suas abordagens relativas para situar a afecção no psicossocial.

13. Simondon desloca completamente a caracterização de Sartre da emoção como um “fenômeno transcendental puro”, que expressa a totalidade sintética humana em sua totalidade, e recusa a redução da emoção à afetividade, definindo-a como um “modo existencial da realidade humana”, o que conflita com a descrição simondoniana de um mundo dinamicamente bipolar.

14. A afetividade é apenas o efeito de um ato mais profundo de dar sentido, descrevendo a textura que os objetos adquirem, a qualidade substancializante que um objeto adquire uma vez que se torna emocionalmente significativo para a vida psíquica, e atribuir à emoção uma função significativa para Sartre requer um conceito de consciência determinado pela noção fenomenológica de intencionalidade.

15. A pergunta sobre o que é o absoluto da perspectiva sartreana atrai a atenção, onde um ponto de coincidência entre os dois pensadores pode ser descoberto, e Sartre caracteriza uma consciência impessoal como uma “pré-condição e uma fonte absoluta de existência”, e a emoção permite vislumbrar a fonte totalmente ontológica, impessoal e pré-individual, anterior à intenção creditada a uma consciência.

16. O absoluto é “mágico” para Sartre, na medida em que a consciência em relação a ele é degradada e tornada passiva, e a “magicidade” que exemplifica o mundo para nós resulta de nossa passividade e impotência, de nossa fé ingênua no que aparece diante de nós, particularmente nas “relações interpsíquicas dos homens em sociedade”.

17. De acordo com Simondon, a afecção é uma “realidade transdutiva subjetiva”, pertencente à própria atividade estruturante do sujeito, em contraste com a sensação ou o resultado da percepção, que é uma realidade transdutiva objetiva, e as afecções realizam cada momento vivido de uma vida como uma série de “polarizações”, mudanças no equilíbrio da potencialização.

18. Qualquer afeto particular e singular impõe uma unidade de integração na vida de um ser, e essa unidade afetiva é ela própria uma unidade temporal, uma coalescência de tempos, separadamente individados apenas com o todo mais vasto implicado em sua passagem, razão pela qual Simondon descreve qualquer afeto como um “gradiente de devir”.

19. Tanto a percepção quanto a emoção acedem a outras percepções e emoções apenas através da “ruptura deste equilíbrio metaestável”, e no caso da emoção, Simondon a descreve como “uma espécie de cesura interna”, mas se a percepção desvenda a unidade do mundo ao sujeito, a emoção, como correlato, desvenda a unidade do vivo que encontra o mundo perceptível.

20. Mais integrativa e rica que a afecção, Simondon caracteriza a emoção como uma “unidade temporal insular” e estrutura, guiando o vivo, transmitindo significado ao assumir a afetividade e unificá-la, e a emoção modula a vida psíquica, enquanto a afecção é o que é modulado, fornecendo os meios para interrogar o ser.

21. A caracterização da dimensão afetivo-emotiva por Simondon como “subconsciente” é explicitamente antifreudiana, destinada a contrapor não apenas a topografia psicanalítica do psíquico, mas também a metafísica encoberta que a acompanha, onde o “inconsciente” serve como uma faculdade transcendental para estabelecer os limites da consciência.

22. Ao contrário do inconsciente freudiano, Simondon defende a existência de uma camada “subconsciente” mais fundamental no limite entre a consciência e o inconsciente, sendo essencialmente afetivo-emotiva, um verdadeiro intermediário entre a consciência e o inconsciente, na medida em que é totalmente relacional, e é esse “estrato relacional” que constitui o centro da individualidade.

23. Em IGPB, Simondon ilustra como a estrutura de um organismo vivo é a “instauração de uma mediação transdutiva da interioridade e exterioridade”, e cada nível encena polaridades energéticas diferenciadoras, dentro das quais os potenciais existem, latentemente, aguardando mediação transdutiva em relação a outros níveis, fornecendo uma topologia dinâmica que mantém um grau fundamental de metastabilidade.

24. Simondon atribui à emoção e ao afeto uma significação ontológica além dos estados psicológicos, pois, como estados psicológicos, eles expressam os esforços, impulsos, apetites e volições do indivíduo, na medida em que as disposições que refletem são efeitos de sua constituição essencial, abolindo a barreira entre o psicológico e o ontológico.

25. A “individualidade” de um grupo não é uma questão de “comunidade de ação” nem de “identidade de representações conscientes”, e a doutrina da comunicação inter-subjetiva e expressão revela uma realidade chamada de “comunicação do subconsciente”, exemplificada pela relação profunda entre dois bois de trabalho.

26. A “ideologia”, definida pela tradição marxista como a “identidade de representações conscientes”, tem a função de estabelecer coesão na sociedade e é responsável por submeter todos os indivíduos ao sistema dominante, mas Louis Althusser argumenta que a ideologia tem menos a ver com a consciência do que com o inconsciente.

27. Segundo Simondon, o fracasso de qualquer crítica ideológica ou tentativa de usar a ideologia para explicar o psicossocial é predeterminado porque ela toma como certas certas premissas psicológicas e sociais, pintando “muito amplamente” para ser teoricamente útil, deslocando a questão da individuação para a representação e, finalmente, para a consciência.

28. A valorização por Simondon da “vida espiritual” introduz o conceito mais central e abrangente desenvolvido em IPC: a transindividualidade, e ele entende a espiritualidade como distinta do dogma religioso, sendo a religião o domínio do transindividual, onde o sagrado não tem sua origem na sociedade, mas é alimentado pelo sentimento da perpetuidade do ser.

29. Embora recusando os pronunciamentos mais histéricos de Nietzsche, Simondon explora os recursos do filósofo para esclarecer uma rejeição compartilhada da metafísica substantivista que serve para justificar teologicamente a noção escatológica de eternidade, onde o papel de Deus como credor-juiz tem significado apenas na medida em que a culpa que carregamos por uma dívida impagável deve ser segurada.

30. A espiritualidade teísta cria as normas fundamentais que devem ser seguidas para se ter esperança de viver uma vida religiosa baseada na individuação do indivíduo e do coletivo, e o ser individado está ao mesmo tempo só e não só, e para que o coletivo possa existir, é necessário que a individuação separada o preceda.

31. A imortalidade é o “símbolo sensível” da crença na eternidade, que instila no indivíduo uma fé em sua capacidade de superar seus limites, mas não individua em si mesma, e Simondon faz referência à frase de Espinosa “sentimos e experimentamos que somos eternos” para ilustrar uma experiência de eternidade no nível afetivo-emotivo.

32. O que é eterno é “o indivíduo na medida em que é ser transdutivo”, e a transdução é a maneira pela qual a operação de individuação é realizada, uma operação através da qual uma atividade se propaga pouco a pouco no interior de um domínio, e ser eterno é ser operacionalmente “um ser-relacionado” através da operação estruturante da individuação.

33. A morte não é mais o aniquilamento do indivíduo, mas o indivíduo moribundo se torna um “anti-indivíduo”, perpetuando-se ao ser transformado em uma “ausência individual”, e o mundo é constituído por indivíduos vivos e “lacunas de individualidades”, “indivíduos negativos atuais” de amálgamas de afetividade e emotividade que existem como símbolos.

34. Simondon invoca o rito fúnebre grego para exemplificar como a memorização dos mortos ilustra uma espécie de eternidade, onde a oração fúnebre era uma técnica cuja mediação das múltiplas dimensões da sociedade ateniense trazia o indivíduo grego à significação da ideia de Atenas, reincorporando a ausência do morto no meio sobrevivente.

35. Uma ação realizada pelo sujeito expressa a espiritualidade ao estabelecer uma “eternidade objetiva”, criando um “monumento mais durável que o bronze na linguagem, instituição, arte, obra”, e uma emoção expressa a espiritualidade na medida em que permite que essa união com a ação penetre o sujeito, tornando-o simbólico em relação a si mesmo.

36. Simondon formula sua noção do transindividual para contestar a imagem empobrecida da emoção que a ciência “depositou em monumentos de eternidade indiferente” para se opor à fé religiosa, postulando que a ciência foi longe demais, privando a emoção de sua positividade ativa ao separá-la do que condiciona sua gênese, o coletivo individante.

37. A verdadeira unidade espiritual, ao contrário, está “nesta relação transdutiva entre ação e emoção”, e Bergson é um dos filósofos com quem Simondon mantém um diálogo contínuo, e Bergson responde que não reduz a duração à “eternidade” dos filósofos antigos, mas busca fazê-la descer das alturas para trazê-la de volta à duração.

38. É tempo de admitir o postulado que informou a leitura da obra de Simondon até este ponto: Simondon é fundamentalmente espinosista, e Espinosa não restringe a eternidade a ser apenas necessidade, mas sim uma certa conjunção de existência e necessidade, tendo menos a ver com o tempo do que com a capacidade de se esforçar para existir.

39. É crucial determinar como as formas realizadas por essa articulação permitem pensar sobre o status dos diferentes modos e, no caso de Simondon, o ser do indivíduo, e deve-se rejeitar qualquer tendência de ver a imortalidade e a eternidade como idênticas, e o sentimento de finitude é a condição para o sentimento de eternidade.

40. A necessidade se manifesta em “cada um dos momentos de nossa vida afetiva”, e o método geométrico de Espinosa, que usa provas de demonstrações, opera epistemológica e ontologicamente para formular um mundo tão violentamente dissimilar à inconstância que sentimos que ansiemos pelo eterno, e em nosso anseio sentimos o poder do eterno.

41. A interpretação de Moreau sobre Espinosa é relevante por vários motivos: primeiro, a “ontologia positiva da finitude” fornece suporte para a exposição da concepção afetiva de ansiedade de Simondon, e segundo, a revelação do problema finitude-eternidade estabelece a base para conectar o projeto ontogenético com problemas morais emergentes do antagonismo entre a vida coletiva e a bem-aventurança individual.

42. Finalmente, olha-se para Espinosa em busca do postulado gerador que impulsiona o paralelismo ontológico-epistemológico estruturante de Simondon: “A ordem e conexão das ideias é a mesma que a ordem e conexão das causas”, e Simondon pede uma individuação paralela do conhecimento, onde para pensar o vivo, é necessário pensar a vida como uma série transdutiva de operações de individuação.

43. Durante o tempo em que Simondon escreveu, o pensamento de Heidegger era quase onipresente, e a quase total ausência de qualquer referência a ele serve como isca, mas não é exagero afirmar que a análise da ansiedade de Simondon é uma negociação encoberta com o famoso relato de Heidegger em “Ser e Tempo”.

44. Como Simondon, a angústia ou ansiedade de Heidegger não é redutível a um estado mental, mas reflete o status ontológico de um ser humano-no-mundo, designando a maneira como o Dasein humano se torna sintonizado com esta existência mundana, sendo um modo pelo qual o mundo se torna significativo e o Dasein alcança seu ser fenomênico fático.

45. A ansiedade do Dasein decorre do fardo de sua existência, das possibilidades que lhe são deixadas para existir, e de forma semelhante a Simondon, o indivíduo carrega a parcela do ser pré-individual, e para Heidegger, a ansiedade revela ao Dasein mais positivamente aquelas possibilidades de ser-no-mundo que lhe são deixadas, autênticas e inautênticas.

46. A ansiedade atua como uma sintonia fundamental para o ser-no-mundo do Dasein, individualizando-o, e a maneira como se é ansioso revela como o mundo é individualizado, em relação às possibilidades pertencentes ao seu Dasein, e a ansiedade condiciona o Dasein humano para a liberdade e, assim, individualiza o ser para tomar uma decisão.

47. A morte é, como Heidegger a descreve, “a possibilidade mais própria, não relacional e insuperável” do Dasein, e a ansiedade revela ao Dasein que ele só existe como “ser-lançado-para-a-morte”, e é essa postura em relação à morte que individualiza o ser, tornando o Dasein o que ele é.

48. Três pontos de correspondência conectam Heidegger a Simondon: primeiro, a ansiedade individua o Dasein ao revelar seu próprio potencial específico para o ser-no-mundo, servindo como uma espécie de compreensão do ser; segundo, Heidegger distingue entre individuação e individualização, onde a individuação é anterior à individualização; terceiro, a ansiedade individualiza o Dasein ao revelar sua finitude essencial, concedendo-lhe uma certa precariedade estrutural.

49. A formulação e análise da ansiedade por Simondon é única, sendo uma “emoção sem ação, um sentimento sem percepção”, em suma, “o puro eco do ser em si mesmo”, um evento ontológico tanto quanto psicológico, que atrai a atenção teórica para o ato ontologicamente significativo do desprendimento de um ser individado do que o torna o que é.

50. Na ansiedade, o sujeito sente-se existindo como um problema posto a si mesmo, e sente seu ser dividido em natureza pré-individual e ser individado, e o “aqui e agora” é precário, pois a estabilidade e a transcendência que coordenam este mundo são fugazes, devendo-se uma dívida à pré-individualidade que o condiciona.

51. A ansiedade marca o estado em que o ser do sujeito está “dolorosamente dilatado”, em risco de perder a interioridade para a pura imanência do ser, um “lugar universal alhures” da pré-individualidade, e abre mais diretamente o sujeito ao seu condicionamento pré-individual, como “uma noite que constitui o mesmo ser do sujeito em todos os seus pontos”.

52. Ao contrário de Hegel, que descreve o Absoluto como uma “noite onde todas as vacas são pretas” por negar um papel à negação, Simondon o concebe como o pré-individual e, portanto, o catalisador para a individuação, e nesse ponto onde o eu se dissolve, vislumbra-se a eternalidade possível na individualidade mortal do hic et nunc.

53. Um sujeito finito é incapaz em si mesmo de chegar ao nível de uma unidade sozinho, sem mediação, mas o paradoxo da ansiedade é que ela nos lembra que para se tornar individado é preciso ganhar ser ao se sacrificar ao pré-individual e, eventualmente, a uma nova individuação, e se a experiência da ansiedade tivesse sido suportada o suficiente, teria levado a uma nova individuação.

54. Em IGPP, Simondon distingue os dois modos de existência da vida simples e do psiquismo pelos papéis que a afetividade desempenha em cada um, onde na vida a afetividade serve a um papel regulador, e no psiquismo “a afetividade transborda”, colocando problemas em vez de resolvê-los, manifestando uma nova problemática que mergulha na realidade pré-individual.

55. A relação entre o vital e o psíquico confirma a validade da crítica de Simondon ao hilomorfismo, e o aparecimento do psiquismo é condicionado por uma relação, não de forma ou matéria, mas de individuação para individuação, e a individuação psíquica é “dilatação, uma expansão precoce da individuação vital”, sendo o “transindividual incipiente”.

56. A ansiedade é a preparação para o salto no “além ontológico” do ser coletivo, e as estruturas e funções são desestabilizadas por serem animadas por uma força pré-individual que as torna incoerentes, e para que esse “novo nascimento” da individuação ocorra, é necessária a dissolução das velhas estruturas e funções, exigindo a “desindividuação” periódica do ser individado.

57. A “Espiritualidade” designa a dimensionalidade cultural na qual o indivíduo e um coletivo são individualizados, significando “uma vida superior”, e o coletivo existe apenas se a individuação separada, que o precede, inclui dentro de si o pré-individual, e a espiritualidade é a significação da relação do ser individado com o coletivo.

58. A única coisa que impede o coletivo de se restringir à “falsa aseidade da individualidade substancial” é a consciência da parcela pré-individual constituinte que ele preserva em si, e pode-se apreender a significância da espiritualidade apenas se entendermos o que são a afetividade e a emotividade, onde o prazer e a dor, a tristeza e a alegria, são as divergências extremas desta relação.

59. Os modos afetivo-emotivos adquiriram significado na realização da relação entre o pré-individual e o individual, onde os estados afetivos positivos indicam a sinergia da individualidade constituída e o movimento atual da individuação do pré-individual, e os negativos indicam um conflito entre esses dois domínios.

60. A afetividade-emotividade é um movimento de troca entre a natureza indeterminada e o hic et nunc da existência atual, e o sujeito é o produto dessa ascensão do indeterminado para o presente, pelo qual ele se incorpora ao coletivo, sendo uma “transformação” que tem um papel ativo em expressar a relação entre os dois domínios.

61. Nem a emoção nem a afetividade são, estritamente falando, um ato psicológico, e a emoção “é esta individuação a meio caminho do processo de autoefetuação na presença transindividual”, servindo como ponto de entrada para a afetividade determinar a unidade de significação consignada a um ser individual, e a carga da natureza pré-individual é traduzida e propagada na forma da afetividade.

62. A emoção resolve o problema afetivo, e a relação entre emoção e afeto funciona de maneira paralela à maneira como a percepção resolve a ação, onde em ambos os casos há uma “descoberta de uma ordem superior de compatibilidade, de uma sinergia, de uma resolução pelo caminho para um nível mais elevado de equilíbrio metaestável”.

63. Ao focar na emoção, Simondon visa direcionar o olhar teórico para as condições afetivas que tornam possível a participação de um indivíduo no coletivo, e a emoção e a ação são trazidas à reconciliação dentro da unidade proporcionada pela “individuação superior” do coletivo, e o sujeito é constituído por uma incompatibilidade interna a ele.

64. A espiritualidade não é nem pura afetividade nem a pura resolução de problemas perceptivos, mas sua reciprocidade dentro do coletivo incipiente cria as condições para a unificação do que Simondon chama de “ação genuína” e “emoção genuína”, e a emoção é tanto uma sintonia que traz uma mudança existencial quanto um resultado puramente psicológico.

65. Em vez de estados psíquicos isolados separados e distintos, a emoção e a ação participam da mesma realidade, e só os apreendemos como distintos ao abstraí-los nesses dois termos, e Simondon argumenta que, para apreendê-los genuinamente no hic et nunc, deve-se superar o particionamento abstrato dos dois, e apreender a 'emoção-ação' onde ela existe no limite entre o sujeito e o mundo.