SCOTT, David M. Gilbert Simondon’s “Psychic and collective individuation”: a critical introduction and guide. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014.

1. A obra “L'individuation psychique et collective” (IPC) de Gilbert Simondon é um trabalho excepcional que emerge da névoa da tagarelice e da loquacidade filosófica com um impacto que se estende muito além do número de leitores que realmente viram suas páginas, tendo sido por muito tempo o segredo precioso de um círculo restrito e admirador, entre os quais se destacam Gilles Deleuze, Georges Canguilhem, Maurice Merleau-Ponty, Isabelle Stengers e Bernard Stiegler.

2. Se Simondon era conhecido, era em grande parte pelos méritos de “Du mode d'existence des objets techniques” (MEOT), publicado em 1958, cujo objetivo declarado é um melhor conhecimento dos objetos técnicos, argumentando que, ao compreender melhor nossa relação com eles, criamos a possibilidade de uma nova ideia do que significa ser humano, e hoje MEOT continua a atrair mais atenção, particularmente nos Estudos de Mídia e Comunicação.

3. Deve-se ter em mente que, embora MEOT seja indiscutivelmente importante, Simondon o via apenas como um adjunto de sua tese de doutorado principal, “L'individuation à la lumière des notions de forme et d'information” (IL), e não foi até 2005 que a tese completa seria publicada, sendo que apenas a primeira parte, “L'individu et sa genèse physico-biologique” (IGPB), foi publicada durante a vida de Simondon em 1964, e IPC é a segunda parte de sua tese principal, publicada postumamente em 1989.

4. Duas suposições organizam o estudo da obra de Simondon: seu trabalho é extremamente difícil e é uma obra de filosofia, e não se deve ter ilusões de que é fácil de ler, pois ele faz o leitor trabalhar, com frases obstruídas por orações subordinadas e uma sintaxe que muitas vezes se volta sobre si mesma, dando a sensação de ser arrastado por uma correnteza violenta.

5. A dificuldade da escrita de Simondon é, na verdade, a extensão lógica da ênfase que ele coloca na natureza operacional do pensamento, pois sua própria prosa e a maneira como ele estrutura IPC ilustra, através de seu modo de expressão, a própria operação de individuação que é o objeto desta obra no nível do pensamento, com suas repetições e paradoxos decorrentes do fato de que IPC se toma como a dramatização do pensamento em ação.

6. A “intuição reflexiva” é como Simondon descreve a natureza da operacionalidade do pensamento quando o pensar é engendrado no pensamento, e a intuição filosófica não é apenas uma formação de conhecimento a priori ou a posteriori, mas o ato de fazer filosofia é, para Simondon, uma operação que se torna contemporânea da existência do ser que ela intui.

7. A segunda suposição que orienta o estudo é a afirmação inequívoca de que IPC, e o estudo crítico sobre ele, são obras de filosofia, e isso implica que a exposição e a análise encontrarão seu ponto de orientação dentro das metodologias, questões, problemas e tradições da filosofia, o que significa que as muitas referências em IPC a teorias e conceitos emprestados da física, bioquímica, etc., não serão totalmente abordadas.

8. A razão para não abordar plenamente os conceitos das ciências é, em parte, prática, para não arriscar escrever uma obra muito mais longa do que o texto que se espera explicar, mas, mais teoricamente, fica claro que nos recursos que Simondon utiliza para formular o problema da individuação, sua identificação particular desse problema é fundamentalmente ontológica (ontogênese), assim como o modo que ele adota para sua explicação.

9. Seria perigoso insinuar que Simondon implicitamente aceita uma relação hierárquica entre filosofia e ciências, com esta última sendo mais importante, e é preciso favorecer a filosofia sobre a ciência por pelo menos uma razão: a ênfase que Simondon coloca no papel da reflexividade, tanto como o próprio modo operacional da filosofia quanto como o impulso para a constituição das ciências como conhecimento.

10. Ao restringir a análise de IPC à filosofia, seus métodos e tradições, corre-se o risco de colocar este estudo em desacordo consigo mesmo, pois o que torna o trabalho de Simondon desafiador e importante é justamente o que se estaria negando: ele é radicalmente interdisciplinar, ou melhor, transdisciplinar, e o pensamento é um evento que irrompe na intersecção de diferentes saberes, no ponto de suas difrações.

11. O pensamento não é, portanto, intelectual; é a experiência dos limites do pensamento, e o verdadeiro pensamento só pode acontecer transcendendo seus próprios limites, e, para engendrar o pensamento no pensamento, ele só pode ser transdisciplinar, ou como Simondon dramatiza, deve ser transdutivo e trans-individuante de si mesmo, anunciando uma “nova categoria de filósofo” cujo pensamento se toma como necessariamente incompleto, informe e, portanto, experimental.

12. O desafio que se coloca ao estudo de IPC é explorar as implicações da realização de Simondon, esclarecendo os termos, conceitos e categorias operacionais em sua obra e identificando os filósofos com quem o diálogo é crucial, e esses requisitos se unem em apoio ao engajamento crítico com o texto, pois acredita-se que apenas começamos a apreciar a maneira como “Individuação Psíquica e Coletiva” verifica Simondon como nosso contemporâneo.

13. Haverá momentos em que se parecerá violar as regras acadêmicas do discurso e do decoro, e se pede a indulgência dos leitores, pois se tenta explorar certos caminhos em IPC que podem parecer inexistentes, úteis não tanto para reconstruir seu pensamento, mas para amplificá-lo e afirmar a virtuosidade da estranheza inventiva de Simondon.

14. A história da filosofia concedeu grande peso metafísico e epistemológico à noção de indivíduo, e a ilustração mais explícita do privilégio teórico e especulativo conferido ao indivíduo é a metafísica substantivista, que considera o ser como uma ou muitas essências unificadas ou “substâncias”, e o hilomorfismo é o esquema de pensamento predominante adotado para explicar e trazer à atualidade essa metafísica substantivista.

15. O esquema hilomórfico coloca o princípio da individuação anterior à individuação, e se a individuação, ou seja, o devir do indivíduo, é sinônimo de forma encontrando matéria, então isso coloca o princípio da individuação fora do ato de sua relação, e é uma questão de redescrever meta-fisicamente a “zona obscura” entre a articulação da forma e da matéria, onde a operação da individuação ocorre, e também de contestar a metafísica subjacente que justifica essa relação como um encontro entre duas “substâncias” já unificadas e formadas.

16. O atomismo é uma teoria que se organiza na suposição de que há um princípio de individuação pré-existente, que determina como eles devem se compor para criar um mundo sem mudar suas próprias naturezas imutáveis, e o princípio da individuação é dado como um fato pré-existente à operação da individuação, que ele supostamente determina, primeiro se supõe a existência do princípio e, em seguida, esse princípio traz uma operação de individuação que, finalmente, faz aparecer o indivíduo constituído.

17. Simondon contesta o método e a temporalidade presumida imposta à individuação pela metafísica do substantivismo e pelo esquema hilomórfico, argumentando que o indivíduo é apenas um elemento produzido pela individuação, não sendo o único objetivo nem o impulso motivador para que a individuação aconteça, e pergunta-se o que aconteceria se se começasse a busca pela individuação não com o indivíduo, mas com a própria individuação.

18. Questiona-se se o indivíduo não deveria ser privilegiado como o resultado final e, portanto, o único começo a partir do qual se trabalha para trás para encontrar as condições para sua confirmação, e se, em vez disso, não se deveria tentar apreender a individuação na plenitude do desdobramento de sua realidade, para compreender o indivíduo sem necessariamente ter que recorrer às presunções do conhecimento responsáveis por conceder seu privilégio ontológico e epistemológico.

19. Conhecer a individuação a partir do indivíduo reduz a individuação a uma mera re-apresentação do indivíduo postulado, cujo princípio de devir pré-existe ao que ele supostamente determina, enquanto conhecer o indivíduo através da individuação força uma reformulação fundamental das categorias do conhecimento, elevando seu status ontológico ao de um problema, deslocando a presunção ontológica do ser para o devir, da substância para a individuação, o que significa que o princípio da gênese se torna gerado internamente a partir do próprio processo de individuação.

20. O ser individado não é substância, mas sim a colocação em questão do ser, o ser através de uma problemática, dividido, reunido, carregado nessa problemática que se estabelece através dele e o faz devir, e o devir não é o devir do ser individado, mas o devir da individuação do ser, onde o que acontece ocorre na forma de uma colocação em questão do ser, ou seja, na forma do elemento de uma problemática aberta, que é a individuação do ser resolvido, sendo o indivíduo contemporâneo de seu devir, pois esse devir é sua individuação.

21. Em um nível, não seria incorreto dizer que a totalidade do pensamento de Simondon depende de uma simples estratégia de reversão ou “retorno”: para atingir o pleno conhecimento do indivíduo, começa-se não com o indivíduo, mas com um retorno à individuação, considerando-a a operação “primordial” pela qual o indivíduo se torna, e da qual os indivíduos são “modalidades”, e não é o ser que condiciona o devir, é o devir que condiciona o ser.

22. O indivíduo é apreendido como uma realidade relativa, uma certa fase do ser em meio à atualização das potencialidades da realidade pré-individual que o precedem e condicionam seu devir atual, e o “estado do pré-individual é a promessa do devir”, promessa que se torna atual pela formulação do que Simondon chama de “transdução”.

23. A transdução, atravessando a física, a biologia, o psíquico e o social, descreve uma operação pela qual uma atividade de pensamento ou ser nasce da propagação da realidade pré-individual pouco a pouco, de uma região problemática a outra, cada região subsequente amplificando a anterior, produzindo uma transformação, uma nova fase da realidade, e o devir é uma resolução perpetuada e renovada, incorporando resolução, procedendo por crises, e seu sentido está em seu centro, não em sua origem ou fim.

24. A transdução é explicitamente teorizada por Simondon para contrapor o tipo de pensamento dialético que caracterizaria o devir como um “terceiro termo” nascido da redução da individuação ao movimento da “negação da negação”, enquanto a transdução é descrita como um estado de defasagem do ser, pelo qual o ser é forçado a revelar a si mesmo as tensões pré-individuais, na forma de informação, que fornecem a condição para sua individuação.

25. Uma vez estabelecida a condição para sua própria individuação, existe a condição para passar transdutivamente o catalisador pré-individual para outras individuações, e assim por diante de um ser individual para outro, sendo a transdução um processo potencialmente inesgotável, e o indivíduo nunca existe sozinho, sendo sempre relativo ao meio associado à sua existência, pois todo indivíduo é apenas a manifestação secundária de uma operação mais primária de individuação.

26. A individuação não é uma questão de representação ou emanação; é através dela que se atinge uma resolução parcial e relativa de uma realidade pré-individual na “forma” que um indivíduo assume, onde certas incompatibilidades e tensões constituem o problema interno ao ser e o potencial para novas individuações serem trazidas à conjunção e se tornarem compatíveis, ainda que por um tempo.

27. Com base nessa reversão, o pensamento de Simondon justifica a si mesmo e dramatiza a necessidade de um repensar inteiramente único e inovador do método para fazer filosofia e a completa reescrita da história da filosofia, com velhos problemas sendo refeitos, especialmente o problema antigo de como descrever a relação que constitui tanto o indivíduo quanto o coletivo, e novos problemas aparecendo, como explicar a nova relação entre o humano e o objeto técnico.

28. A importância do trabalho de Simondon decorre de seu engajamento direto com a metafísica que informa as teorias sociais e psicológicas comumente usadas para justificar a colocação do indivíduo contra o coletivo, e implicitamente, essas teorias se fundamentam em uma metafísica que assume que o indivíduo e o coletivo existem apenas como seres já individados ou “substâncias”, e ele contesta essa concepção porque ela promove a ideia de que ambos têm uma existência fora da “atividade relacional” ou “operação de individuação” que requer sua codependência recíproca.

29. O “transindividual” é a obtenção da unidade da individuação do coletivo e do indivíduo, sendo, em resumo, a “relação de relações”, e como um conceito ético e político, fabricado epistemológica e ontologicamente, o transindividual leva naturalmente a um “Humanismo sem Homem” erguido, como escreve Muriel Combes, “sobre as ruínas da antropologia filosófica”.

30. Ao fornecer contexto histórico para IPC, foca-se na maneira como a própria formulação de Simondon da individuação está situada no ponto de difração que separa a fenomenologia e o estruturalismo, sendo o problema da gênese, mais especificamente, a gênese da subjetividade, o ponto de difração.

31. A fenomenologia é motivada pela necessidade de problematizar a experiência mundana ou ingênua do mundo, e seu desejo declarado de “voltar às coisas mesmas” visa redirecionar o pensamento para refletir sobre como o mundo nos é dado como fenômenos, e a redução fenomenológica é o método mais básico da filosofia de Husserl para contestar a realidade empírica e psíquica mundana, com o objetivo de abrir espaço epistemológico para acessar a “subjetividade transcendental”.

32. A redução fenomenológica coloca o mundo mundano, ou melhor, as coisas individuais, “entre parênteses” para forçar o olhar teórico a se reverter, refletindo sobre sua própria atividade cognitiva, especificamente a operação pela qual o mundo é trazido a uma realidade fenomênica, e o problema da gênese torna-se a questão central: como uma “coisa” atinge sua presença como existente no mundo para a consciência experienciadora.

33. Para Husserl, essa será a base para o desenvolvimento de uma fenomenologia genética ou dinâmica para descrever a “gênese onipresente que governa toda a vida e desenvolvimento do 'Eu' pessoal”, mas essa filosofia genética é apenas um passo preliminar em direção a uma fenomenologia transcendental, onde a redução fenomenológica adquire uma nova imediatez e foco.

34. Ao se desconectar da “atitude natural”, que nos faz acreditar incondicional e ingenuamente na existência deste mundo, a redução fenomenológica como método de conhecimento permite ao mesmo tempo atingir uma totalidade sistemática de conhecimento através da qual se “transcende” o mundo e, ao mesmo tempo, nos leva de volta ao mundo, agora transformado em um problema, cuja revelação mostra que seu significado emerge em uníssono com o “fluxo absoluto e concreto da experiência” da subjetividade transcendental.

35. Com a obtenção do transcendentalismo fenomenológico, o problema da gênese adquire outra transformação: “O verdadeiro tema da fenomenologia não é nem o mundo por um lado, nem uma subjetividade transcendental que deve ser colocada contra o mundo por outro, mas o devir do mundo na constituição da subjetividade transcendental”, e mesmo através de toda a série de reversões do olhar teórico realizadas pela redução fenomenológica, a reflexão permanece tanto o motivo quanto o meio da fenomenologia.

36. O surgimento do movimento estruturalista no final dos anos 1940 e início dos anos 1950 foi em grande parte uma reação ao existencialismo como uma filosofia da subjetividade e do sujeito, e a primeira negociação mais positiva com o estruturalismo é substanciada pelo conhecido artigo de Jacques Lacan, “O Estádio do Espelho como Formador da Função do Eu”.

37. Lacan deixa claro que a função do “Eu” que ele descreve rompe com qualquer filosofia que se fundamentaria no cogito, referindo-se aqui à fenomenologia, e o processo de individuação, de um ser tornar-se sujeito, ocorre através da “assunção jubilosa” de uma imagem pela criança, que estrutura a objetividade e a unidade buscadas pela identificação da criança com ela.

38. A criança é individada como sujeito individual por uma determinação fictícia que estrutura a realidade psíquica anterior a esses encontros, embora a linguagem restaure ao sujeito a consciência de sua funcionalidade, e o estádio do espelho tem o propósito de estabelecer uma relação entre um organismo e sua realidade, dando à criança uma “matriz simbólica” para representar simbolicamente sua função subjetiva na estruturação de sua relação com o Outro.

39. Com essa síntese derivada da imagem, não apenas a “permanência do Eu” é simbolizada, mas sua alienação também é prefigurada, pois o sujeito não se dá essa imagem fictícia, a Boa Forma, que é um ideal imaginário estruturado por uma cultura para tornar coerentes as inconsistências internas e o ser fraturado da criança humana, sendo a imagem do espelho um produto de estruturas que existem anteriormente à gênese do sujeito.

40. Ao contrário de muitos da geração de Simondon que adotaram uma orientação estruturalista ou buscaram um engajamento ativo, Simondon parece mal registrar que o estruturalismo estava em ascensão quando escrevia IPC, o que é surpreendente, pois ele foi assistente de Lacan, mas essa aparente falta de interesse não deve levar a julgamentos precipitados.

41. É possível discernir a negociação de Simondon com o estruturalismo de forma oblíqua, em um sentido positivo e um negativo: positivamente, ele explora o imperativo declarado do estruturalismo de “descentrar” o sujeito, deslocando seu papel teórico e a importância dada à subjetividade no mundo; negativamente, o desenvolvimento de sua perspectiva ontogenética é claramente uma reação ao que ele considera insuficiente no estruturalismo para explicar a convertibilidade das estruturas ou o problema da gênese.

42. O estruturalismo abre espaço teórico para Simondon abordar o problema da gênese, repensar o conceito de sujeito em termos de ontogênese e elevar o status do simbólico, e pode-se ler o artigo de Lacan como apresentando uma teoria da individuação/individualização que libera Simondon para buscar uma base ontológica para repensar a relação do psíquico e do coletivo, mas Simondon não é um estruturalista em nenhum sentido real ou imaginário.

43. É aqui que se pode apreciar como a teorização de Simondon sobre a relação complementar ontológica entre operações e estruturas distancia seu pensamento do estruturalismo, e sua formulação do ponto de vista “Alagmático” visa contrapor a noção estruturalista de que todas as ciências são fundamentalmente estruturais e que a única ciência verdadeira é a estruturalista.

44. Em vez de privilegiar epistemológica e ontologicamente as estruturas, o que pressupõe seu ser invariante ou pré-individado e nos aproxima perigosamente de epistemologias do indivíduo e de uma metafísica de “essências”, Simondon favorece as operações ou, melhor, a relação entre estruturas e operações, e um ponto de vista Alagmático é atento à apreensão do evento das operações à medida que trazem estruturas à aparência ou modificam estruturas que transformam operações em diferentes operações.

45. O que falta ao estruturalismo é a operacionalidade das próprias estruturas: o impulso e o procedimento para seu devir, e isso significa que, negativamente, embora nunca explicitamente, a filosofia da individuação de Simondon se coloca como uma crítica direta ao estruturalismo por sua incapacidade de explicar a convertibilidade das estruturas, a invenção de novas estruturas ou, em outras palavras, de apreender diretamente em seus próprios pressupostos o problema da gênese.

46. Deleuze dramatiza essa crítica particular em seu ensaio “Como Reconhecemos o Estruturalismo?”, que é menos sobre definir o estruturalismo do que reimaginá-lo como uma filosofia da gênese, do virtual, e o estruturalismo não é uma forma de pensamento que suprime o sujeito, mas uma que o quebra e distribui sistematicamente, contestando sua identidade, dissipando-o e fazendo-o deslocar de lugar para lugar, um sujeito nômade feito de individuações impessoais ou de singularidades pré-individuais.

47. É o descentramento do sujeito e da subjetividade que permite a Simondon ver como o sujeito tem uma existência porque é “colocado em questão” pela realidade transindividual que o estrutura, e é essa realidade transindividual que se torna disponível para ser apreendida uma vez que o sujeito é colocado em questão.

48. É bastante evidente que a teoria Alagmática de Simondon, bem como seu método de transdução, é modelada na redução fenomenológica, particularmente em sua variante transcendental, mas também é claro que Simondon não é em nenhum sentido um fenomenólogo, pois o problema da individuação deixa de ter relevância para o projeto fenomenológico, sendo o ato de autoformação da consciência transcendental que ganha proeminência.

49. A fenomenologia viola seu primeiro princípio ao conceder um privilégio epistemológico ao sujeito individual, tomando-o como ponto de partida para sua presumida análise genética, e a “jovem” geração de filósofos que chega imediatamente após Sartre e Merleau-Ponty, como Foucault, Deleuze e a geração de Simondon, reagiu contra a concepção hegeliano-marxista do sujeito trabalhador, supostamente o símbolo mais puro da subjetividade histórica, personificado por Sartre.

50. A intervenção de Foucault, talvez, tenha resolvido esse debate de uma vez por todas, e IPC de Simondon é, pelo menos dessa perspectiva, um desvio do caminho entre a antiga disputa entre fenomenologistas e estruturalistas sobre a afirmação de que o “homem” é apenas uma figura empírico-transcendental da linguagem, do trabalho, do conhecimento.

51. Outro movimento intelectual dominante na época em que IPC foi composto era a tentativa de encontrar um ponto de correspondência entre o pensamento de Sigmund Freud e Karl Marx, e, por um lado, o trabalho de Simondon envolve diretamente as noções freudianas para formular a relação da sexualidade com a personalidade e descobrir ligações entre o psicológico e o social, e, por outro lado, IPC explícita e diretamente aborda a preocupação primordial de Marx com o trabalho e as formações da coletividade.

52. Para fins de esboço, Marx argumenta nos “Grundrisse” que a produção constitui um corpo social ou “sujeito social”, ou seja, é um processo de subjetivação relativo à necessidade de uma subjetividade particular para participar de sua respectiva forma de produção, e o trabalho é trazido pelas condições sociais de produção, dentro das quais o indivíduo age.

53. Em “Psicologia das Massas e Análise do Eu”, Freud parte do “fato fundamental” de que um indivíduo em um grupo é submetido à sociedade através de uma alteração em sua atividade mental, o que se torna possível com a remoção das inibições dos instintos específicos de cada indivíduo, cedendo o controle dessas inclinações à “organização superior” do grupo, e Freud está interessado em fornecer uma explicação psicológica para essa mudança mental, que se torna necessária com a suposição da membresia de um indivíduo em um grupo.

54. Em um grupo, o indivíduo é colocado sob condições que permitem sua liberação da repressão dos impulsos instintuais inconscientes, e Freud identifica o papel desempenhado pela libido - a energia considerada como uma magnitude quantitativa (embora não realmente mensurável) daqueles instintos que se relacionam com o amor sexual, bem como o amor-próprio, o amor pelos pais e filhos, a amizade, o amor pela humanidade, por ideias abstratas e objetos concretos, sendo todos rastreáveis a esse mesmo impulso instintual.

55. A libido se liga à satisfação das necessidades vitais, e os instintos amorosos são desviados dos objetivos sexuais originais, embora sem uma diminuição de energia, e assim, na humanidade como um todo, assim como no indivíduo, só o amor atua como o fator civilizador, transformando o egoísmo em altruísmo, e é precisamente a inibição dos impulsos sexuais que garante laços duradouros entre as pessoas, com cada indivíduo ligado por laços libidinais ao líder e aos outros membros do grupo.

56. O Freudo-Marxismo leva a sério a sugestão de Freud de que a libido é a socialização da energia produzida pelos impulsos sexuais, de modo que esse impulso é transformado através da produção em um objeto sublimado de amor ou desejo, promovendo “um paralelismo entre a produção social e a produção desejante”, e o capitalismo é nutrido pela libido através da força do trabalho no século XIX e pelo consumismo no século XX.

57. Bernard Stiegler, o filósofo que mais admite se inspirar no pensamento de Simondon, é na verdade uma atualização mais contemporânea do Freudo-Marxismo, argumentando que há uma necessidade de resgatar e atualizar a noção desacreditada da crítica da economia política, levando em conta o movimento da troca para o comércio impulsionado por uma nova energia libidinal, que causa uma mutação na produção com base em novas tecnologias e, portanto, uma mutação nos desejos sociais.

58. Ainda assim, há um sentido definido de que Simondon pretende que sua concepção do psicossocial seja lida de uma forma oposta à noção Freudo-Marxista da economia libidinal, pois, de acordo com Freud, a libido é quantitativa e fundamentalmente ligada ao ato de identificação, descobrindo-se mais uma vez outro meio de privilegiar ontologicamente o indivíduo em detrimento da individuação.

59. Tanto o Freudismo quanto o Marxismo encontram seu problema motivador em como procurar para o grupo precisamente aquelas características que são características do indivíduo, mas extintas nele pela formação do grupo, e o conceito simondoniano do psicossocial é criado para contestar diretamente esse objetivo, sendo ele o transindividual, portador das forças pré-individuais e impessoais que atuam como a carga para novas individuações potenciais.

60. Indubitavelmente, Gilles Deleuze é o filósofo mais responsável por trazer o trabalho de Simondon ao público, mesmo na França, e não é meramente coincidente que em quase todas as obras publicadas de Deleuze, as teses ou conceitos de Simondon podem ser implicitamente detectados ou explicitamente identificados, e embora seja mais frequentemente IGPP a obra referenciada, isso se deve mais às circunstâncias de sua publicação mais precoce do que à prova de indiferença de Deleuze em relação a IPC.

61. Embora seja ridículo reduzir a brilhantismo filosófico de Deleuze ao status de uma espécie de caça-talentos filosófico, há verdade no fato de que um elemento inextricável de como Deleuze concebe a prática filosófica é o que ele chama de uma linha de pensamento “menor” ou minoritária dentro da história da filosofia tradicional (ou “maior”), e suas obras são ricas em pensadores esquecidos, marginalizados, anômalos e não convencionais.

62. As obras de Deleuze não se opõem ao “cânone” filosófico estabelecido, mas revelam os pontos de fraqueza, os pontos de pressão que podem engendrar o pensamento ao levar a filosofia ao limiar onde ela ou desaba em si mesma ou deve arriscar colocar em questão seus fundamentos para julgar quem ou o que pertence à sua narrativa, introduzindo uma “linha de fuga” das categorias majoritárias.

63. É por isso que a história da filosofia tem um interesse em garantir que alguns pensadores continuem sendo julgados “não filosóficos” e, portanto, inadequados para pertencer à sua tradição, pois a história da filosofia não quer ser criativa, quer estudiosos, não filósofos, e, no entanto, como Deleuze nos lembra cuidadosamente, o maior e o menor estão inextricavelmente ligados.

64. Simondon é um filósofo menor no sentido específico que Deleuze quer dizer, não no sentido de que seu pensamento é secundário ao mais famoso, e é por isso que Deleuze retorna continuamente a Simondon e promove seu pensamento, mesmo que obliquamente, pois Simondon força a filosofia a gaguejar, a tropeçar em seu próprio discurso, a se desconfortar.

65. Os pontos em que comparações podem ser feitas entre Simondon e Deleuze são realmente muitos, e, em vez de enumerar onde eles concordam e discordam, começa-se a comparação detalhando a justificativa ontológica que Deleuze descobre em Simondon, focando em “Diferença e Repetição” e sua resenha de IGPP de 1966, e em “A Imanência: Uma Vida”, seu último texto publicado, onde o nome de Simondon nunca aparece, mas que é, em muitos aspectos, a obra mais simondoniana de Deleuze.

66. Antes de se voltar mais diretamente para o imperativo ontológico como Deleuze o vê, sugere-se que há uma orientação filosófica mais geral que torna a afinidade entre ambos os pensadores inevitável: ambos fundamentalmente orientam seu pensamento com base no nexo Espinosa-Nietzsche, e é esse nexo e os imperativos metafísicos e epistemológicos prescritos por ele que preparam o terreno para sua semelhança ontológica.

67. A promoção do pensamento de Simondon por Deleuze é uma maneira de esclarecer o que ele chama de “renascimento contemporâneo da ontologia”, e a natureza desse renascimento ontológico é inaugurada por aquelas ontologias que exploram todo o escopo ontológico do “complexo questão-problema”, ou seja, a descoberta da questão e do problemático como elementos transcendentais que pertencem essencialmente ao ser, às coisas e aos eventos.

68. É precisamente o retorno de Simondon ao problema da individuação que qualifica seu lugar central nesse novo renascimento ontológico, e a individuação emerge como o ato de resolver tal problema, ou o que dá no mesmo, como a atualização de um potencial e o estabelecimento de comunicação entre os díspares, sendo a inovação primária de Simondon o papel dado ao pré-individual, o que significa que o Ser nunca é Um, pois nunca atinge um estado totalmente estável e completamente individual.

69. Em “A Imanência: Uma Vida”, Deleuze nos traz à questão mais importante e difícil sobre como estabelecer a relação entre os dois filósofos: ambos abraçam uma filosofia da imanência? Para Deleuze, a resposta é um retumbante “sim”; para Simondon, no entanto, a resposta é mais matizada e complexa, e o que conecta e diferencia Deleuze e Simondon é sua relação com o transcendental.

70. Simondon não faz nenhuma reivindicação de tentar reformar o kantismo, ou resgatar o transcendental de qualquer confusão com a transcendência, enquanto, para Deleuze, os recursos para realizar ambas as tarefas estão no trabalho de Simondon, e o que distingue Deleuze de Kant é que Deleuze verifica que a ontologia do problema opera como um campo transcendental, sendo o problema da individuação.

71. Ao ser forçado a confrontar esse problema, pode-se acessar o transcendental, e para Deleuze, a individuação é o “impensado” puro e absoluto operando abaixo de todas as formas, mas inseparável dos fundamentos que tornam essas formas disponíveis, sendo precisamente o campo intensivo da individuação ou diferença individante, em outras palavras, o ser problemático, que funciona como o transcendental.

72. De acordo com Deleuze, “o campo transcendental escapa a toda transcendência - como objeto ou sujeito - e, por essa razão, pode ser definido como um puro plano de imanência”, mas esse plano absoluto de imanência só é experimentado, vivido em “uma vida”, e é a vida de um indivíduo ser condicionada por esse plano de individuação, pré-individual e impessoal, que o indivíduo continua a carregar, que garante que uma individualidade viva permaneça, até certo ponto, impessoal e pelo menos relativamente incompleta.

73. Uma vida é, portanto, anônima e indefinida, mesmo parcialmente, mesmo após a individuação quando se torna uma singularidade, porque não apenas é condicionada pela imanência pura, mas nunca se divorcia completamente de sua parcela de circunstância transcendental que torna a individuação possível, e é por isso que Deleuze nunca diz que um ser é “individado”, mas sim que a individuação leva à criação de um “evento” singular, uma singularidade, que é uma vida.

74. O principal elemento que demonstra a alteração de Deleuze do processo de individuação de Simondon envolve a noção do virtual, pois o status ontológico que o plano indefinido de imanência possui inicialmente é o do virtual antes de se tornar individado como sujeito ou objeto, e Simondon rejeita definitivamente a noção do virtual, pois a tomada de forma é a passagem da metastabilidade real para um estado estável, e isso nada tem a ver com a noção de virtualidade, que ele argumenta ser composta por um estado ideal imaginado (“Boa Forma”).

75. Ao contrário de Deleuze, que se preocupa que se possa confundir o virtual e o possível, Simondon os encontra sinônimos, e o “potencial, concebido como energia potencial, é do real, pois expressa a realidade do estado metaestável e sua situação energética”, e em vez de um processo de atualização, Simondon o descreve como a operação de “transdução”.

76. Simondon encontra a justificação para seu método, refletindo sua operacionalidade, ou seja, a ação pela qual ocorre: a transdução ou o transdutivo, e o pensamento que se nomeia transdutivo não considera como a unidade de um ser aquilo que é conferido pela forma informando a matéria, mas por um regime definido da operação de individuação, que funda o ser de maneira absoluta.

77. A coesão do ser é alcançada não pela relação de forma e matéria, mas por um regime de atividade de “converter estrutura em função e função em estrutura”, e a individuação se desenvolve no “próprio centro do ser” antes da defasagem, onde há a “ressonância interna”, na qual o ser se comunica consigo mesmo, e da qual emerge a possibilidade de defasagem e de toda individuação.

78. Essa ação de convertibilidade de estrutura e operação, chamada de “Alagmática”, descreve a ontologia como uma “teoria geral das operações”, das trocas e modificações do ser, da relação, cuja importância reside no fato de que essa ação une os meios e o princípio descobrindo a autojustificação através da prática transdutiva em seu interior, e “o ser é relação, pois a relação é a ressonância interna do ser em relação a si mesmo”.

79. Todo pensamento que busca apreender plenamente a individuação é, para Simondon, finalmente genético, na medida em que é primariamente caracterizado como um esforço sistemático para construir um ponto de vista Alagmático, que se origina da convertibilidade de estrutura e operação, especificamente sua relação recíproca, e, mais geralmente, a filosofia é a autorização de pensar toda realidade estrutural objetiva como um complexo de relações.

80. A ontogênese se tornaria o ponto de partida para o pensamento filosófico, sendo verdadeiramente a filosofia primeira, anterior à teoria do conhecimento e a uma ontologia que a acompanharia, e a ontogênese seria a teoria das fases do ser, anterior ao conhecimento objetivo, que é uma relação do ser individado com o meio, após a individuação.

81. A existência do ser individado como sujeito é anterior ao conhecimento; primeiro, um estudo do ser individado deve preceder a teoria do conhecimento, e anteriormente a toda crítica do conhecimento surge o saber da ontogênese, que precede a crítica e a ontologia.

82. O estudo de IPC tem uma tese implícita que se realiza através das escolhas feitas na identificação e estruturação do problema da individuação, e a hipótese que orienta este estudo é que o objetivo diretor da filosofia da ontogênese de Simondon, mais geralmente, é o que se chama de ontologização do conhecimento, ou seja, o “salto na ontologia” é feito em paralelo com a reformulação da prática filosófica e sua reconcepção como um modo de “intuição” ou “apreensão” de um tipo de compreensão ontológica.

83. Epistemologicamente, a lógica é dita tratar apenas de enunciados proposicionais relativos apenas àqueles seres individuais que foram individados como “objeto” ou “sujeito”, e Simondon argumenta que uma teoria do ser (ou ontologia) deve ser instituída que seja anterior a toda lógica, capaz de fornecer os fundamentos para uma lógica mais adequada, pois não há nada que prove antecipadamente que o ser é individado de apenas uma maneira possível.

84. E se, em vez de uma única individuação, houvesse múltiplas individuações, existindo todas juntas, embora nem sempre na mesma velocidade e na mesma intensidade, e se essas individuações se influenciassem reciprocamente, de modo que se tivesse que pensar cada um desses modos de individuação como expressivo do ser do devir, então várias lógicas também teriam que existir, cada uma correspondendo a um tipo definido de individuação, e a classificação da ontogênese permitiria “pluralizar a lógica”.

85. Ao buscar tornar a lógica “filosófica”, Simondon a torna ontogenética, e as implicações para a axiomatização do conhecimento se tornam imediatamente aparentes quando se leva em conta o ser pré-individual na medida em que é a fonte geradora de potencialidades que nutrem os respectivos incidentes de individuação, que não pode ser contido em uma lógica preliminar, e somente a individuação do pensamento ao se completar pode acompanhar a individuação de outros seres.

86. Portanto, a lógica ontogenética não é um conhecimento imediato ou mediato, e não se pode ter conhecimento epistemológico da individuação, restando, em vez disso, uma apreensão do conhecimento de si mesmo como já implicado na individuação do ser, sendo uma operação de conhecimento que ocorre “paralelamente à operação conhecida”, e não se pode, no sentido usual do termo, conhecer a individuação, apenas individuar-se.

87. O que é apreendido, portanto, está na margem do conhecimento, e não se tem conhecimento “sobre” a individuação, mas a individuação é apreendida ao se apreender a si mesma enquanto se constrói, e o conhecimento deve se implicar como um participante ativo na operação da individuação, estruturado como uma analogia entre duas operações de individuação: pensamento e ser.

88. A individuação do real exterior ao sujeito é apreendida pelo sujeito graças à individuação analógica do conhecimento no sujeito, mas é através da individuação do conhecimento e não pelo conhecimento sozinho que a individuação de todos os outros seres é apreendida, e os seres podem ser conhecidos por meio do conhecimento do sujeito, mas a individuação dos seres só pode ser apreendida pela individuação do conhecimento do sujeito.

89. O conhecimento, nessa perspectiva, não é mais do que a recuperação dessas linhas de desenvolvimento, cada uma retomando sua individuação precedente, e ao contrário de Kant, não se trata de revelar no sujeito formas a priori de espaço e tempo, coerentes com a bruteza a posteriori do mundo, e o conhecimento não pode mais ser definido por tomar algo como objetiva e subjetivamente suficiente para ser verdadeiro.

90. Ao fazer a mudança teórica de foco dos termos a serem explicados (sujeito, objeto) para os domínios que fornecem os fundamentos para sua emergência, sua significação, Simondon encontra apoio para sua afirmação de que “o indivíduo não pode mais ser identificado com um ser elementar isolado”, e o que está em questão não é o indivíduo, mas o sistema de pensamento ou domínio do ser que o torna possível.

91. Para Simondon, o “ser-sujeito” e o “ser-objeto” emergem da mesma “realidade primitiva”, o campo pré-individual de forças, e o pensamento, que agora parece instituir uma relação inexplicável entre objeto e sujeito, é o prolongamento da individuação inicial, e o conhecimento é, para Simondon, apenas uma individuação subsequente, sendo o que reflete: a individualização que torna a existência real e atual do ser individado.

92. Isso significa que “as condições de possibilidade do conhecimento são idênticas às causas de existência do ser individado”, e o conhecimento no sentido comum deve ser repensado, e a ontologia e a epistemologia devem ser colocadas em sincronia uma com a outra pelo evento da individualização, de modo que cada uma expresse reciprocamente a necessidade da outra, sendo direcionados às condições compartilhadas que as tornam possíveis.

93. Para pensar com Simondon e não meramente explicar seus conceitos, convida-se ao coração da ontologização do pensamento, pois tal “operação transdutiva” no método se correlaciona e está, ao mesmo tempo, em correlação com o “salto” que Simondon realiza, da ontologia das substâncias (objeto) para a ontologia da ontogênese (relação).

94. O ser individual, como o princípio da noção de substância que governa toda lógica, deve ser considerado via individuação como a operação que funda e instiga o ser, e a ontogênese é anterior à lógica e à ontologia, e a teoria da individuação deve ser considerada como uma teoria das fases do ser, de seu devir na medida em que é essencial.

95. O que se chama de “salto” é precisamente essa orientação perspectival requisita inextricavelmente ligada ao salto gnoseológico, na medida em que cada um fornece ao outro justificação, e a axiomatização das ciências humanas é possível apenas com base no salto que é um com uma ontologização do pensamento (de uma ontologia de essência e substância para uma ontologia de relação).

96. Em lugar de uma unidade de princípios explicativos, Simondon estrutura sua axiomática das ciências humanas sobre a unidade de tendências para atingir uma nova ideia de “forma”, e sua ambição primária é formular uma teoria geral das ciências humanas, com a esperança de que isso incite o pensamento reflexivo e a busca pelas condições que tornam a axiomatização possível, cujo sucesso ou fracasso depende de descobrir na noção de “informação” uma maneira de generalizar a transdutividade nos níveis psíquico, vital e social.

97. O discurso de Simondon é performativo, ou seja, é o que ele executa ou a ação que ele realiza, e essa é principalmente a fonte da dificuldade de IPC, pois tentar capturar essa dimensão discursiva performativa ou operacional da ontologia da ontogênese é como tentar segurar água corrente nas mãos, obtendo-se apenas o traço de sua realidade.

98. Sugere-se que a melhor maneira de ler o texto de Simondon, praticamente, é escolher uma das duas partes da Introdução, preferencialmente a primeira seção (“Posição do Problema da Ontogênese”), que estabelece mais diretamente sua abordagem e método, e foi escrita com IPC em mente, além de preencher os elementos faltantes da primeira parte da tese maior.

99. Recomenda-se também que o leitor preste muita atenção em como a repetição das principais teses e conceitos de Simondon são aplicados dentro dos diferentes capítulos, pois, por exemplo, a “informação” tem um papel diferente a desempenhar no capítulo sobre percepção e afetividade do que no capítulo focado na individuação do grupo em relação ao indivíduo, e cada capítulo parece quase remodelar os mesmos conceitos e estrutura fundamental em relação a como eles operam ao abordar cada novo problema.

100. O Esboço dos Capítulos deste estudo é o seguinte: o Capítulo 1 foca na Introdução de Simondon a IPC, delineando esquematicamente a problemática geral que direciona seu trabalho; o Capítulo 2 diz respeito ao Capítulo 1, Parte I de IPC, onde está em questão o problema psicológico de como o sujeito apreende objetos como unidades perceptivas; o Capítulo 3 corresponde ao Capítulo 2, Parte I de IPC, cujo motivo fundamental é o desenvolvimento de uma teoria da afetividade; o Capítulo 4 foca no Capítulo 3, Parte I, o mais longo e complicado, que incorpora filosofia, sociologia, psicologia, mito, religião e ética.

101. O Capítulo 5 trata da Parte II de IPC, onde Simondon se distancia da fenomenologia e do estruturalismo ao propor que a relação constitui o grupo e o indivíduo, realizando o “valor do ser” (ontologia da relação), e o aspecto mais central é a formulação das duas individuações: a vital e a social; o Capítulo 6 corresponde ao Capítulo 2, Parte II, explicando a caracterização da significação como o estabelecimento da relação entre sujeitos, onde o coletivo nasce com a informação tornando-se significação, e o significado é o transindividual; o Capítulo 7 explicita as duas ideias principais propostas na Conclusão: uma ética ontogenética e um humanismo não humano.