====== Dois mundos ====== //BARRETT, William. The illusion of technique: a search for meaning in a technological civilization. 1st ed ed. Garden City, N.Y: Anchor Press, 1978.// **Os Dois Mundos** 1. Durante três séculos a doutrina dos dois mundos ronda a filosofia como um espectro nos bastidores. 2. Essa doutrina inquieta ao afirmar que o mundo dos sentidos é mera aparência frente ao mundo real da ciência, exemplificado nas duas mesas de Eddington, uma mesa colorida e sólida em repouso contra outra vazia e vibrante de partículas, infectando essa irrealidade até as raízes de nossa experiência cotidiana ao desterrar valores e percepções para o âmbito subjetivo, deixando-nos como forasteiros do próprio mundo objetivo. 3. A Nova Ciência do século XVII, apesar de expandir o conhecimento, trouxe consigo nova ansiedade, captada com presciência por Pascal diante do infinito e silêncio do universo, mal-estar que persiste na consciência moderna mesmo com o aumento do poder técnico, mantendo-nos sem hogar enquanto persistir essa divisão entre dois mundos. 4. O problema último concerne à relação entre mente e natureza, pois nem os órgãos sensoriais nem o cérebro, enquanto matéria, explicam os atributos vívidos da experiência, surgindo o mistério exatamente quando a consciência se impõe e a mente parece fabricar cores e aromas inexistentes fora dela. 5. Sendo Descartes quem primeiro deu expressão completa a essa doutrina, torna-se apropriado reexaminar seu pensamento, notando ainda o preciso ponto em que Husserl, por volta de 1913, dele se afasta lançando a filosofia moderna em nova direção. **I DESCARTES, O ANCESTRAL** 6. Foi em 1629, embora a primeira visão datasse de dez anos antes, que o jovem Descartes, soldado em campanha, retirou-se a uma hospedaria na Holanda para ordenar seus pensamentos em meio à confusão de seu tempo. 7. Precoce talento matemático, Descartes dedicou-se também aos círculos mundanos de Paris e à vida militar por sete anos, experiência que não foi tempo perdido, embora seu destino fosse retirar-se à solidão para pensar, dando origem ali ao bosquejo intelectual da idade moderna. 8. Numa época marcada pela descoberta do Novo Mundo e por avanços como a mecânica de Galileu e a circulação sanguínea de Harvey, que sugeria o corpo como máquina, Descartes buscava terreno firme em meio às incertezas de sua era, tão rica em descobertas quanto em confusões. 9. Empreendeu por isso o caminho da dúvida sistemática, rejeitando toda crença suscetível de dúvida até alcançar algo certo, sombra sob a qual funcionaria a filosofia pelos três séculos seguintes. 10. Começou duvidando dos sentidos, já habitualmente enganosos, questionando inclusive se estaria sonhando ao sentir seu próprio corpo, antecipando dramaticamente a perspectiva científica de que até nosso corpo é apenas partículas em movimento. 11. Se os sentidos enganam quanto aos corpos, também poderiam enganar quanto ao espaço, ao tempo e até às verdades matemáticas elementares como a soma de três mais dois. 12. Reunindo essas dúvidas na ficção do Gênio Maligno, capaz de forjar todo o aparato do céu e da terra para enganá-lo, Descartes chega ao clímax apaixonado de considerar-se sem mãos, olhos, carne ou sangue, ainda que falsamente acreditando possuí-los. 13. Desse ponto extremo emerge, porém, a certeza da autoconsciência que duvida, condensada na fórmula Cogito, ergo sum, ponto de partida de toda filosofia e ciência posteriores. 14. Essa pequena verdade continha grandes ambições, pois o Cogito fornecia os atributos de autoevidência e clareza próprios das matemáticas, elevando o método matemático a caminho mais seguro para todo conhecimento, iniciando assim a era da técnica. 15. Hegel, ao contrário, saudou Descartes como o marco de uma filosofia verdadeiramente independente, na qual a autoconsciência se afirma como momento essencial da verdade, comparando esse momento à chegada a terra firme após longa travessia. 16. Essa metáfora dos descobrimentos geográficos complementava-se, para Hegel, com um descobrimento interior do espírito humano, inserindo Descartes na tríade histórica entre a ingênua objetividade grega, a interioridade medieval e a síntese moderna que Hegel via culminar em si mesmo. 17. Hoje somos mais cautelosos diante de Descartes, pois a afirmação da consciência começa abolindo o mundo cotidiano evidente para gregos e medievais, lançando-nos nas complexidades de uma mente privada que precisa cruzar até o mundo exterior e até outras mentes. 18. O que raramente se observa é como a liberdade e a vontade se entranham no cerne do pensamento cartesiano, pois é preciso um ato livre da vontade para resistir à lassidão que nos devolveria à crença cotidiana e seguir pelo caminho da dúvida rumo ao método matemático, cujo triunfo maior foi a física, embora Descartes o quisesse universal, inclusive em sua própria fisiologia. 19. Assim se dá o primeiro passo rumo à metafísica do poder que dominaria a idade moderna, ainda que Descartes mantivesse um pé no passado, recorrendo à garantia de um Deus benévolo para cruzar de volta ao mundo exterior, revelando que suas Meditações tratam, em essência, da tradição metafísica desde Aristóteles até Deus, e não de um mero tratado cético. **II FENOMENOLOGIA** 20. Seguindo Descartes apenas até o ponto anterior ao seu retorno ao esquema medieval, descobrimos a consciência sem ficarmos vazios, pois ali se descortina todo um campo de trabalho filosófico, visão original de Husserl ao fundar a fenomenologia. 21. Ao suspender a crença na existência real dos objetos, o que se manifesta permanece disponível para ser explorado em todos os seus atributos concretos, independentemente de sonharmos ou não. 22. Esse procedimento de pôr entre parênteses, segundo Husserl, não equivale à dúvida epistemológica nem à mera postergação da pergunta sobre a existência, mas visa abrir um campo filosófico novo e mais fecundo. 23. Husserl chama esse procedimento de Epoche fenomenológica, tomando de empréstimo o termo estoico originalmente carregado de sentido moral, ainda que para ele signifique apenas reflexão teórica que assegura a pureza do desapego observador. 24. Tal suspensão exige, porém, uma ruptura violenta com nossa atitude natural cotidiana, chamada por Husserl de ponto de vista natural, atitude que não se nega mas cujas pressuposições, por estarem demasiado imersas em si mesmas, também precisam ser postas entre parênteses para serem descritas. 25. Toda a filosofia se transformaria assim num esforço de descrição sistemática, rejeitando hipóteses especulativas e exigindo que cada ideia exiba sua origem na experiência, sob o lema husserliano de voltar às próprias coisas. 26. Ao autoexaminar-se após pôr o mundo entre parênteses, a consciência descobre-se quase nada, sem substância própria, apontando sempre para além de si mesma rumo a qualquer dado do qual seja consciente. 27. Essa é a doutrina da intentionalidade da consciência, termo herdado dos medievais via Brentano, segundo o qual todo ato consciente é essencialmente referencial, tendendo sempre a algo, mesmo em fantasias fugazes ou estados de ânimo vagos. 28. Por apontar sempre para fora de si, a consciência é autotranscendente, ideia que Sartre depois melodramatizaria como negação de si mesma rumo ao objeto, útil ao menos para enfraquecer a tendência de coisificar a consciência. 29. O princípio de intentionalidade questiona expressões habituais como conteúdo mental ou coisas que cruzam a mente, metáforas convenientes mas historicamente nocivas à filosofia, cujos fantasmas ainda rondam discussões contemporâneas. 30. Esse esforço de descontaminação linguística aproxima Husserl de Wittgenstein, cuja exploração do lenguaje comum constitui, no fundo, empreendimento fenomenológico, ambos exortando a olhar além das abstrações rumo aos dados concretos. 31. Ambos concordam que a função essencial da filosofia é descrever, mas divergem quanto às expectativas: Husserl ambiciona fundamentar absolutamente as ciências, enquanto Wittgenstein fala com resignação individual, afirmando que a filosofia deixa o mundo tal como é. 32. Enquanto Wittgenstein se atém ao lenguaje corriente com simplicidade coloquial, Husserl multiplica distinções técnicas quase escolásticas, contradição frente ao próprio lema de voltar às coisas mesmas, sendo por outro lado a dedicação de Wittgenstein ao lenguaje incompleta, pois em algum momento o filósofo deve confrontar a linguagem com a própria experiência. **III A CIÊNCIA E O «MUNDO DA VIDA»** 33. Cabe perguntar se Husserl nos ajuda a superar a divisão entre os dois mundos, unidade pela qual lutou a vida inteira contra a fragmentação ameaçadora da ciência moderna. 34. Vindo das matemáticas, Husserl sempre conservou o rigor matemático como ideal, e a fenomenologia se debateu entre abrir-se à riqueza da consciência e buscar o concreto e adequado, drama que marcou tanto sua vida pessoal quanto a história posterior do movimento. 35. Duas ciências preocupavam especialmente Husserl quanto à fragmentação do conhecimento: as matemáticas e a psicologia. 36. Já mecanizadas, as matemáticas haviam se tornado mera produção de símbolos coerentes sem preocupação com o significado, abdicação escandalosa, para Husserl, do ideal grego de inteligibilidade racional, reduzindo o matemático a técnico de uma máquina. 37. Situação similar ocorria na psicologia experimental desde 1870, onde um protoconductismo materialista ameaçava confundir a consciência, fato fundamental da personalidade humana, com mera imitação das ciências físicas. 38. Desde então a situação se agravou, acumulando-se descobertas sem concepção unificadora, levando a perguntar se o cientista, na era técnica, está destinado a tornar-se mero técnico que opera sem compreender o funcionamento do todo. 39. O conto de Kafka sobre a Grande Muralha da China, cujos construtores perderam contato com o centro imperial e prosseguiram um trabalho sem sentido, oferece parábola sombria dessa fragmentação. 40. Diante da perda desse centro unificador, Husserl propõe a própria consciência como tal centro, exigindo que todo conhecimento se mostre inteligível e autovalidante sob sua luz. 41. Esse ideal nobre revela-se talvez impossível, pois o cientista responsável só consegue justificar fenomenologicamente uma fração de sua ciência, sendo o projeto husserliano válido apenas para uma ciência já completa e acabada. 42. Contra essa atração centrípeta emerge o empuxo expansivo complementar da fenomenologia. 43. À medida que envelhecia, Husserl passou a dar cada vez mais importância ao Lebenswelt, o mundo da vida do qual emergem todos os significados, direção reforçada tanto por seus seguidores quanto pelas consequências internas de sua própria doutrina. 44. Se a consciência é essencialmente intentional, essa referencialidade deve aplicar-se também aos estados de ânimo vagos, que apesar de parecerem mais subjetivos, também apontam para além de si mesmos. 45. Um estado de ânimo pesado não se esconde dentro da mente como um dragão enroscado, mas se manifesta no dia cinzento, nas nuvens carregadas e nos papéis pendentes sobre a mesa, sendo antes o modo como o mundo nos envolve do que algo contido em nós. 46. Toda percepção particular ocorre dentro de um pano de fundo indemarcável, revelando o mundo da vida como a totalidade concreta em que se desenrola qualquer fragmento da consciência. 47. Husserl chegou assim a algo muito diferente de seu ponto de partida nas bases puras da lógica, mas permaneceu racionalista ao buscar as estruturas a priori dentro desse mundo da vida, distinguindo seu conhecimento fenomenológico, o das essências da aparência, tanto de Descartes quanto de Kant. 48. Enquanto Descartes buscava um método matemático aplicável a toda experiência e Kant buscava as estruturas a priori da mente, Husserl afirma que as essências pertencem às próprias coisas tal como se apresentam à consciência transparente do fenomenólogo. 49. Nas Meditações Cartesianas, Husserl declara que a explicação fenomenológica apenas revela o sentido que o mundo já possui antes de qualquer filosofar, sem jamais poder alterá-lo. 50. Essa afirmação fortalece o mundo da vida contra a denigração cartesiana do cotidiano, pois sendo a realidade que efetivamente vivemos, deve ter prioridade sobre a realidade meramente concebida da ciência, ilustrada pelo exemplo dos trilhos convergentes e das estrelas distantes, cuja aparência não invalida, mas fundamenta, as próprias conclusões científicas. 51. Essa aspiração à unidade revelou-se, contudo, sonho impossível tanto por razões internas quanto pelo curso dos acontecimentos, culminando no desespero final de Husserl diante da ascensão nazista, ao declarar terminado o sonho de uma filosofia rigorosamente científica. **IV SER NO MUNDO** 52. Esse sonho já trazia sua própria divisão interna, pois a sombra de Descartes, apesar da luta husserliana, permanece, deixando uma separação intransponível entre essência e existência e um muro entre consciência e Ser. 53. Esse dualismo revela incoerência entre o ponto de partida da subjetividade transcendental e o destino final da fenomenologia, que descobre o mundo da vida saturado de existência, exigindo o abandono ou a radical transformação daquele ponto de partida. 54. O próprio ato de pôr entre parênteses é, contudo, um acontecimento do mundo da vida que pressupõe um mundo e a nós mesmos como seres nele, tal como Descartes precisou de sua hospedaria para tornar inteligível sua dúvida. 55. A paradoxo torna-se evidente ao constituir-se Husserl líder de um movimento, já que o subjetivismo radical da consciência dificilmente sustentaria discípulos, revelando que o próprio projeto de isolamento filosófico é um projeto realizado dentro do mundo. 56. O subjetivismo que o filósofo pretende adotar é um papel desempenhado ante e com outros, sendo a mente que proclama sua privacidade, ela mesma, um ser-no-mundo. 57. Os existencialistas posteriores chamariam Husserl de essencialista, rótulo correto que convém agora precisar concretamente. 58. O apego husserliano à essência traz a marca de Hume, para quem vemos cor e forma da mesa mas não sua existência, reduzindo a fenomenologia, nesse ponto, ao fenomenalismo humeano vestido de nova linguagem. 59. Husserl permaneceu ligado a Hume até o fim, embora a percepção humeana não seja de fato uma exploração fenomenológica fiel, sendo antes teoria abstrata inferior, como descrição, à tradição aristotélica. 60. Um antigo sábio sugeriu, talvez em tom de brincadeira, açoitar os céticos até convencê-los da certeza dos sentidos, sugestão que, apesar de brutal, aponta para a indefensabilidade da dúvida sensorial em certas situações extremas, como a dor infligida pelo açoite. 61. A força do presente nos imerge de modo mais denso na vida cotidiana do que a experiência incidental de Descartes em sua hospedaria, como ilustra a reflexão pessoal sobre o próprio quarto de estudo, impregnado de história, e sobre a impossibilidade prática de duvidar da existência ao lidar com uma cadela doente e incontinente. 62. Também os estados de ânimo explorados por Heidegger a partir de Husserl, como a angústia diante da própria morte, apresentam a existência de modo bruto e inegável, impossível de ser posta entre parênteses sem que a própria angústia deixe de ser o que é. 63. Essas objeções a Husserl indicam a primazia da existência como fato inamovível da experiência, no sentido tradicional da existentia captada por medievais como Tomás de Aquino, exigindo agora um passo adiante rumo ao significado do Ser em sua relação fundamental com a consciência. 64. A distinção entre sujeito e objeto só é possível porque já nos situamos dentro do Ser, tornando a consciência inteligível apenas como um ser-no-mundo. 65. Isso já estava implícito na própria descoberta husserliana da intentionalidade, pois se a consciência sempre se refere a algo, consciência e referido devem pertencer ao mesmo mundo, coube porém a Heidegger revelar essa consequência. 66. A publicação de Ser e Tempo em 1927 representou, nesse sentido, uma reversão da doutrina do mestre, sinal da fecundidade de um pensamento capaz de preparar sua própria transformação, apesar da resistência de husserlianos e da sombra histórica que recai sobre Heidegger por sua adesão temporária ao nazismo. 67. Se começamos separando consciência e Ser, jamais os aproximaremos por aproximações graduais; é preciso lançar-se de imediato dentro do Ser, onde de fato já estamos, bastando tomar consciência disso. 68. Esse passo não implica retorno acrítico à consciência natural husserliana, cuja luz própria deve ser reavivada, sem contudo superestimá-la, pois ocupada demais com suas preocupações imediatas para enxergar o Ser dentro do qual se move. 69. Ao transpor assim a privacidade da consciência que nos dividiria em dois mundos, tomamos como ponto de partida nosso Ser-no-mundo, restando ainda por ver se, os modernos, conseguiremos sentir esse mundo verdadeiramente como nosso lar. {{tag>Barrett mundo Wittgenstein aparência fenomenologia Heidegger Husserl}}