BARRETT, William. The illusion of technique: a search for meaning in a technological civilization. 1st ed ed. Garden City, N.Y: Anchor Press, 1978.
A Tecnologia como Destino Humano
1. A ideia de história universal surge na mente europeia quando a Europa estende seu poder a todo o planeta, sendo essa uma novidade tardia, já que antes a história era local ou tribal, tornando-se possível apenas a partir do século XVIII imaginar toda a humanidade como tema de uma única história.
2. Era natural que Europa, nesse momento de poder expansivo e autoconfiança, produzisse uma história universal refletindo sua própria imagem e lendo seu significado em termos que a enalteciam.
3. O ânimo exuberante do Iluminismo culminou no jovem Hegel, primeiro filósofo a tomar a história mundial como tema explícito, vendo no Renascimento, na Reforma e no desenvolvimento científico o florescimento da razão frente à Idade Média.
4. Mas, já nesse mesmo momento de expansão, iniciava-se inconscientemente o processo de autodispersão europeia, tendo a Europa hoje perdido o centro do poder mundial e a clareza sobre suas próprias formas centrais, tornando mais difícil encontrar unidade na história do que em tempos de Hegel.
5. É difícil imaginar a Reforma Protestante como fato fundamental na história da China, tendo a própria Europa deixado de ser a cristandade, restando à Reforma apenas o significado de marco na secularização que preparou o domínio técnico do planeta.
6. As glorias da arte renascentista já não fornecem padrão universal de julgamento, nem mesmo cânone para os artistas contemporâneos, sendo o ideal humanista florentino um sonho fugaz numa sociedade fragmentada onde, segundo Heidegger, o homem sem uniforme ideológico parece deslocado.
7. Em contraste com Reforma e Renascimento, a silenciosa emergência da ciência e da tecnologia moderna parece constituir elemento muito mais decisivo, unindo continentes, saltando através do tempo e transformando pela primeira vez o planeta num único mundo, carregado de promessas e possibilidades catastróficas.
8. Somos assim forçados a buscar uma chave diferente da hegeliana para a história, pois nem os estados comunistas confirmam a marcha para maior liberdade nem a cultura de massas das democracias ocidentais sugere elevação da autoconsciência, restando talvez à ciência-tecnologia o papel de tema central.
I.
9. Embora a ciência moderna já tenha três séculos, ainda não captamos completamente sua natureza, construída sobre os fundamentos gregos mas persistentemente chamada moderna e frequentemente unida à tecnologia por um hífen que sugere união essencial.
10. Whitehead, em Science and the Modern World, contesta o lugar-comum de que a modernidade nasceu da fé medieval voltada à razão, argumentando que na verdade ela se rebelou contra o racionalismo desenfreado medieval em busca dos fatos porfiados e irredutíveis da experiência.
11. Há verdade parcial nisso, mas Copérnico e Kepler não apresentaram novos fatos irredutíveis, e sim construíram modelos que rompem a congruência fenomenológica entre percepção e natureza mantida pela ciência grega sob o lema Sozein ta Phainomena.
12. Galileo é exemplo ainda mais claro: seu conceito de inércia, baseado num plano infinito e sem fricção jamais observável na experiência, não deriva de fatos porfiados mas de uma condição contrafactual imposta pela razão sobre os hechos.
13. Aqui a razão se torna legislativa da experiência, ponto decisivo que Kant percebeu como a verdadeira revolução científica, sendo sua Crítica da Razão Pura, lida assim, um esforço para captar o significado dessa nova ciência e suas consequências para o entendimento humano.
14. O que emerge em Copérnico, Kepler e Galileo é uma transformação da própria razão humana, alcançando religião, arte e ideologias políticas, evidenciando o vínculo essencial entre ciência e tecnologia que Whitehead não chega a explicar plenamente: a nova ciência é essencialmente tecnológica.
II.
15. As mudanças produzidas pela revolução científica constituem não apenas transformação da razão mas do próprio ser do homem, devendo a autêntica história de nossa época ser captada mais no nível do Ser do que no das ideias.
16. Aqui Heidegger apresenta sua própria filosofia da história, comparável em originalidade a Hegel e Marx, sendo mais simples, mais abrangente e mais fenomenologicamente evidente por não construir hipóteses especulativas sobre a primazia da mente ou da matéria.
17. Apesar dessas vantagens, sua visão dificilmente capturará o público geral por deslocar o homem do centro do palco histórico em favor do Ser, que, sem ser agente nem sofrer nada, energiza as ações humanas e demarca os limites do destino de cada época, sempre disfarçado em outra coisa.
18. Isso soa mítico apenas porque toda expressão esquemática de uma ideia abrangente é metafórica, como também soou Hegel inicialmente, cuja metáfora ganhou substância através da prática histórica subsequente, tornando familiar a ideia de que uma ideia tem vida e destino próprios.
19. Bastaria então um pequeno passo para chegar a Heidegger: submetida ao escrutínio fenomenológico, uma ideia nada mais é do que a forma pela qual o mundo se ilumina para os homens, devendo a história das ideias entender-se, em última instância, como história do Ser.
III
20. Propõe-se assim um roteiro simplificado da história ocidental, iniciando com o amanhecer no mundo grego e culminando na explosão de uma bomba atômica, pois sem a filosofia grega não haveria ciência nem, portanto, essa bomba.
21. A China, apesar de seu grande volume de civilização e capacidade intelectual equivalente à grega, não produziu ciência nem sequer seu início, sugerindo que as próprias normas equilibradas dessa civilização bloquearam as audaciosas aventuras da razão.
22. Essa erupção do pensamento grego não pode ser explicada causalmente como necessária, pois a criação de algo genuinamente novo excede qualquer esquema determinista, sendo mais bem descrita pela palavra alemã Ereignis, acontecimento ligado à raiz eigen, que designa o próprio Ser tornando-se e reclamando as mentes mortais como suas, sem divisão entre sujeito e objeto.
23. Parmênides, figura central desse grupo, parte de uma visão radiante do Ser como Todo, unindo inseparavelmente o eón e o esti no caminho da Aletheia, a luz e a verdade não-oculta.
24. Os cento e cinquenta anos que separam Parmênides de Aristóteles representam talvez o período de maior aceleração revolucionária da história, culminando Aristóteles na criação da lógica, na fundação das matemáticas dedutivas e na delimitação das disciplinas que ainda hoje reconhecemos.
25. O Ser único de Parmênides dissolveu-se assim nos muitos seres individuais aristotélicos, para quem ser é simplesmente ser instância de uma espécie, concepção que determinou toda a filosofia ocidental subsequente, inclusive a lógica de Russell.
26. Retomando a imagem da luz do amanhecer, os gregos, ao criarem a filosofia, deixaram de ser conscientes da própria luz que lhes permitia ver, começando assim a história do Ser pelo esquecimento do Ser.
27. Ainda assim, o mundo esquemático de Aristóteles preservava a unidade orgânica do sentido grego de Physis, unindo física, biologia e ética num único cosmos onde o homem respirava como ser natural, sem a alienação cósmica que sofremos os modernos.
IV.
28. Assegurada a fé cristã, a Idade Média elaborou a relativa autonomia da razão e da natureza, herdando de Aristóteles, através de traduções latinas, uma compreensão que já perdera o sentido orgânico grego de Physis.
29. Toda a natureza podia assim ser reunida como ens creatum sob o governo divino, sendo o homem a grande exceção cujo destino residia além da natureza, preparando os aristotélicos cristãos, ao sobrepor a psiquê natural à alma sobrenatural, o caminho para a consciência sem mundo de Descartes.
V.
30. Descartes separa mente e corpo, sujeito e objeto, mas essa fórmula habitual não esclarece o motivo dessa separação nem o ato mental que a estabelece previamente.
31. Diferentemente das uvas e cerejas já dadas como entidades separadas, a consciência natural, no termo de Husserl, está inseparavelmente engastada no mesmo fluxo vital que os objetos ao redor, exigindo elaborada cadeia de raciocínio cartesiano para estabelecer essa separação.
32. As coisas familiares de nossa experiência não se opõem a nós como objetos, no sentido latino de oposição, revelando sua alteridade apenas quando se destacam do contexto habitual, sem ser metafisicamente estranhas à mente.
33. A resposta para essa separação está na aventura da nova ciência: assim como Galileo impôs um conceito artificial sobre a natureza como medida dela, Descartes transfere esse procedimento à filosofia, dando prioridade ao sujeito, o ego cogitans, sobre o objeto empobrecido a mera extensão mensurável.
34. Esboça-se assim a metafísica por trás da era tecnológica, distinta do materialismo grosseiro popularmente atribuído a ela, ainda que dotada de certa grandeza em sua desolação comparada ao consumismo atual.
35. Esse modelo cobrou alto preço ao dissolver nosso vínculo cósmico, expulso por nós mesmos, restando à natureza apenas os aspectos quantificáveis calculáveis e explotáveis, faltando apenas uma filosofia da vontade, fornecida pelos alemães, para tornar tudo isso explícito.
VI. A Filosofia da Vontade
36. É provável que, após duas guerras mundiais, sejamos incapazes de julgar com justiça a filosofia alemã, associando-a facilmente ao imperialismo, julgamento reforçado pela condenação de Santayana, Dewey, Russell e Moore ao idealismo germânico.
37. Os fatos históricos, porém, mostram que a doutrina da vontade nasceu antes da sobriedade moral luterana convertida em paixão pelo conhecimento, tornando-se instrumento do frenesi nacionalista apenas posteriormente, movimento que o próprio Nietzsche desprezou.
38. Deixando de lado esses preconceitos, a filosofia alemã de Kant a Nietzsche constitui um dos grandes capítulos do pensamento humano, sendo a vontade a heroína de um drama que começa cristã com Kant e termina no anticristo demoníaco de Nietzsche.
39. Esse desenvolvimento compara-se a uma grande sinfonia que, infelizmente, não termina nas harmonias de Beethoven mas na cacofonia atonal, sinal de que as perguntas de Nietzsche ainda seguem sem resposta hoje.
40. Em Kant, a vontade moral é submissa, centrada no interior humano, conduzindo-nos, sem prová-lo, a crer em Deus e na imortalidade como fundamento racional de nossa própria retidão ética.
41. Fichte transforma essa voz interior num apelo público e vociferante ao idealismo nacional, enquanto Schelling dá o passo decisivo de converter a vontade moral em entidade metafísica, o ser primordial subjacente a toda a natureza.
42. Em Schopenhauer a vontade torna-se força natural amoral que maneja os seres humanos como peões, sendo seu pessimismo a primeira voz de dúvida da Idade Moderna quanto à sua própria missão histórica.
43. Hegel tenta unir todos esses fios num sistema completo, fracassando nesse esforço final, mas legando a ideia de que o espírito humano deve afirmar-se no mundo submetendo-se ao tribunal da razão universal, numa história que é ao mesmo tempo tragédia grega e shakespeariana.
44. Nietzsche leva esse capítulo a um final explosivo, negando com Deus qualquer mundo verdadeiro subjacente às aparências, restando à humanidade afirmar-se apenas em si mesma através da triunfante vontade de poder, que se voluntaria eternamente sem fim último.
45. Essa vontade de poder não é busca de estado estável, mas descarga contínua de poder visando mais poder, deixando Nietzsche, apesar de sua retórica, profundamente atormentado pelo vazio niilista que profetiza para o século seguinte, advertindo que a humanidade preferirá voluntariar o vazio a permanecer vazia de vontade.
VII.
46. Esse roteiro breve encontra confirmação em inúmeros detalhes históricos, sendo importante manter clara a forma geral da força que a tecnologia exerce sobre nosso destino.
47. A história da metafísica ocidental se fecha com Nietzsche, tendo chegado ao fim da filosofia, conclusão que, longe de ser mero temperamento pessoal nietzschiano, revela apenas o seguimento das opções legadas pelo pensamento ocidental, já que vivemos de fato dentro do arcabouço nietzschiano.
48. A filosofia acadêmica continua, mas apenas elaborando detalhes dentro dessa arcabouço, sem oferecer opções novas, o que vale também para marxismo e positivismo, que operam dentro das premissas da era técnica sem reconhecê-las.
49. O marxismo usa consignas igualitárias como instrumento de sua vontade de poder, mas uma vez estabelecido organiza rigidamente a exploração da natureza e do homem, sendo, em certo sentido, a metafísica nietzschiana disfarçada para as massas, ameaçada pelo mesmo fantasma niilista uma vez satisfeitas as metas econômicas.
50. O positivismo, por sua vez, prolonga a agonia da morte da filosofia imitando o técnico numa tecnologia filosófica vazia e desnecessária, já que a ciência, gerada pela filosofia, dela já não precisa.
51. A afirmação de que a filosofia acabou tem o tom solene de um Ite, missa est, pois tendo a filosofia grega criado o plano geral da ciência e o século XVII lhe dado forma definitiva, as ciências agora caminham independentes, deixando a filosofia sem direção diante de um novo nível histórico de existência para o qual não sabemos ainda qual pensamento seria adequado.
52. Talvez esse aparente beco sem saída ofereça, porém, oportunidade de novo rumo, pois o fim de um capítulo de dois mil e quinhentos anos não é o fim do livro, sendo o anúncio do fim da filosofia antes um chamado a outra dimensão do pensamento do que um fechamento pessimista do futuro humano.
53. Aqui reaparece, em novo nível e com nova virulência, a questão da liberdade: talvez tenhamos perdido a liberdade para o tipo de pensamento capaz de nos redimir do mundo que nós mesmos criamos, talvez tenhamos nos tornado incapazes desse pensamento.
54. O perigo já se anuncia na superficialidade de nossos protestos contra a tecnologia, restritos ao ruído ou à poluição sem questionar as pressuposições que nos amarram ao seu arcabouço, risco de nos tornarmos tão encerrados nela que já não consigamos imaginar outra forma de pensamento, entregando todas as nossas perguntas aos tanques de inteligência como meros assuntos de engenharia humana.