BEAUNE, Jean-Claude. L’automate et ses mobiles. Paris: Flammarion, 1980.
O autômato é uma máquina que carrega em si o princípio interno de seu movimento e que, consequentemente, mantém inscrita em seus componentes materiais ou em suas ações a ilusão, o sonho ou a simulação da vida. Real ou virtualmente presente em todas as culturas, ele mascara essa ilusão tanto mais quanto o “nível tecnológico” permite fingir melhor que ela é realizada por máquinas autônomas e autossuficientes.
G. Canguilhem afirma que o “nome significa ao mesmo tempo o caráter milagroso e a aparência de autossuficiência de um mecanismo que transforma uma energia que não é, pelo menos imediatamente, o efeito de um esforço muscular humano ou animal”1). O autômato oculta a causa primeira de seu movimento e faz crer em sua organicidade.
O autômato é, portanto, endomecânico. Portador do princípio de seu movimento e detentor de suas próprias leis de funcionamento, ele constitui um fato técnico total que, apesar de seus poderes heurísticos para a “máquina em geral”, fecha o objeto ou o conjunto sobre si mesmo. Wiet o define assim: “máquina organizada que, por meio de molas, imita o movimento de um corpo animado”2). Wiet tem como objetivo “limitar” a extensão do objeto a um certo tipo de máquina historicamente definido, a máquina simples composta por molas — uma das peças mecânicas mais elementares. A imagem do relógio de pulso ou de parede impõe-se por si só; essa máquina é “organizada”, termo que designa um conjunto de ligações necessárias entre as partes que a compõem. A Enciclopédia, ao definir a máquina em geral, afirma: “Em sentido geral, significa aquilo que serve para aumentar e regular as forças motrizes ou qualquer instrumento destinado a produzir o movimento de modo a economizar tempo na execução desse efeito ou força na causa. ” A ideia central é a de “movimento”, que aparece claramente nas duas definições acima citadas. A Enciclopédia define, em seguida, duas categorias de máquinas: as máquinas “auxiliares” diretas, aquelas que intervêm para prolongar a atividade humana, e as “máquinas produtoras de movimento”, que potencializam essa ação economizando tempo ou aumentando a força. Em ambos os casos, trata-se de máquinas subordinadas, cujo ideal é constituído por uma máquina que seria, em si mesma, seu próprio princípio de movimento, o que suporia a adequação entre sua causalidade e sua finalidade. A definição de autômato corresponde a esse ideal.
Em primeiro lugar, portanto, o autômato é uma máquina. Uma máquina particular, sem dúvida, mas que pertence de pleno direito ao universo das técnicas. A diferença entre os dois termos reside em sua “vitalidade”: quando se fala de máquina, sem outras precisões, não vêm à mente imagens vitalistas, mas, ao contrário, as de uma realidade dura, material, alheia à vida e ao homem. Nem sempre foi assim: nos séculos XVII e XVIII, observou-se um uso muito mais amplo do termo, que se aplicava espontaneamente ao homem e, é claro, aos animais. Isso suscita duas questões: a primeira diz respeito à redução do homem e dos seres vivos à máquina; o termo “autômato” serve para expressar essa redução, matizando-a um pouco, mas vai no sentido do mecanismo generalizado à natureza e à vida. A segunda, ao contrário, considera que é preciso dar ao mundo técnico um “suplemento de alma ” para que ele entre de fato na esfera existencial — o termo “autômato” é o sinal dessa graça quase milagrosa que permite, em última análise, por meio do artifício e da metáfora, conferir às máquinas qualidades extrínsecas para salvá-las, aos nossos olhos, de uma estranheza insuperável.
Como se vê, mesmo quando endógeno e total, o autômato serve de pretexto para uma exploração das margens da máquina. Ele coloca a técnica em uma situação relacional — vital e humana. Noção ao mesmo tempo total e diferencial; essa é sua segunda ambiguidade.
Essas questões delimitam o âmbito deste estudo. Dedicado à aparência, à facticidade, o autômato corre o risco de perder sua identidade a ponto de se tornar apenas uma “máquina metafísica” e uma armadilha para a razão. Pretendemos mostrar que sua facticidade irredutível não afeta seu significado, mas, pelo contrário, o focaliza, de maneira poética e imaginária (que deve ser tecnologicamente assumida como tal), fora da dualidade simplista entre o teórico e o empírico. O autômato pertence tanto ao empirismo mais completo e desenfreado quanto à abstração mais elevada, filosófica e científica. Ao atingir a “dignidade mecânica”, o autômato torna-se uma máquina relativamente exemplar e parece perder suas aparências lúdicas em favor de uma solidez convencional; secularizado pela razão, torna-se, por vezes, um modelo heurístico, mas seu status ainda não está totalmente esclarecido. Membro de pleno direito da irmandade das máquinas, ele recupera, no seio da razão técnica, a exterioridade poética e prática “ultrapassada”, e sua própria exemplaridade o situa, sob o aspecto de uma “artimônia”, como uma máquina ao mesmo tempo semelhante e diferente, mais “total” e melhor particularizada.
Há, portanto, certa dificuldade em fazer corresponder as categorias tecnológicas tradicionais (e as classificações comuns) ao status do autômato. Há “algo nele” que resiste a qualquer tentativa de definição científica e racional, “algo de filosófico”. Spinoza dizia que o homem era um “autômato espiritual”, ideia que Leibniz aplica à mônada. Stendhal, em *O Vermelho e o Negro*, faz com que o Sr. de Rénal, ao falar de sua esposa doente, diga: “Há sempre algo de desajustado nessas máquinas complicadas”, evocando a tese cartesiana do homem-máquina aplicada à medicina, tese que Fontenelle refuta de forma bem-humorada: “Coloque uma máquina de cão e uma máquina de cadela uma ao lado da outra e poderá resultar uma terceira pequena máquina, ao passo que dois relógios ficarão um ao lado do outro durante toda a vida, sem jamais formar um terceiro relógio. Ora, pela nossa filosofia, a Sra. B. e eu concluímos que todas as coisas que, sendo duas, têm a virtude de se tornarem três, são de uma nobreza muito superior à da máquina.” 3)
O autômato é uma máquina filosófica antes de ser um modelo científico e racional. Mesmo racionalizado, ele continua a ser portador de uma “antinomia” da razão tecnológica; dedicado à empiricidade de uma tecnologia particularista, ele tende sempre a transcender essa tecnologia em direção a ensinamentos mais gerais; constituído como modelo universal, ele foge ironicamente desse quadro e, como ficção da ciência, torna-se tema de ficção científica. Essas diferentes ambiguidades revelam a função propedêutica do modelo “autômato”: embora haja estágios, uma história do autômato, embora haja diferentes graus de racionalidade a ele associados, ele percorre, ao mesmo tempo, real ou virtualmente, todos os modos históricos de emergência da razão técnica, dotados de um coeficiente variável de valor e dignidade, e, no entanto, resiste a todos eles. O autômato é inesgotável; amadorismo invencível e universalidade decepcionante; ele é o labirinto da razão técnica em busca de seus fundamentos comprovados. É então que se manifestam suas propensões ao sincretismo cultural: do autômato à automa(tisa)ção, por reduções sucessivas e generalizações abusivas, ele se torna o gênio maligno da civilização do progresso; afogado em suas próprias excrescências, ele é o espelho das angústias humanistas diante da sociedade industrial e pós-industrial. Suas ambiguidades se expressam em sua própria definição: o autômato ou os autômatos? Pergunta sem resposta. O autômato e os autômatos: objeto de coleção, de museu, mas também estrutura lógica global e unitária. Sua particularidade irredutível, apoiada na repetitividade das coleções e dos catálogos, fundamenta os motivos profundos da transição do individual para o geral — o autômato torna-se esquema geral e estrutura lógica exemplar porque permanece particular, irredutível —, e, como tal, recupera essa particularidade onde menos se esperava: no mecanismo mais aperfeiçoado e na teorização mais sólida. Descartes afirma que as pessoas que ele vê passando na rua podem, sob seus casacos e chapéus, não passar de autômatos. O exercício da retórica filosófica tradicional, pelo qual se fundamenta a existência da intersubjetividade, passa bem ao lado do sentido autêntico desse exemplo. Descartes afirma que o homem pode ser um autômato até mesmo no que diz respeito à intuição intelectual subjetiva. Nada, por direito, impede o autômato de reivindicar o cogito. Se ele conseguir isso: o exercício da dúvida que ele resume fica então impedido. E não cabe ao próprio homem decidir esse debate. O homem não pode negar a humanidade do autômato, nem atribuir a ele uma humanidade artificial. Integrado ao curso da razão, o autômato torna-se o verdadeiro “deus enganador”, que nunca estará totalmente submetido. Assim, o autômato é necessariamente um ser misto e, como tal, enganador no sentido em que Pascal dizia que a imaginação era “tanto mais falsa quanto não o era sempre”. A falsidade do autômato não reside em sua desumanidade, mas em sua ambiguidade. O autômato pode chegar à humanidade, pode não apenas imitar a vida, mas condensá-la — mas “nunca se tem certeza disso”. Personagem duplo e ambíguo, realmente vivo e não vivo, e particular (essa é sua “primeira vitalidade”), ele é também esquema e tema científico e técnico (seu particularismo, um momento superado, renasce na confusão entre a universalidade racional e a totalidade fechada sobre si mesma).
O fascínio que o autômato exerce sobre quase todas as culturas e épocas históricas explica-se por essa duplicidade: ele é, para os homens, não apenas um espelho distorcido de uma imagem indefinida, mas também um fermento de crítica e questionamento. O autômato está no centro dos atritos entre as categorias lógicas, no ponto em que os conhecimentos se chocam, se entrelaçam e se desvendam. Suas raízes mitológicas, filosóficas, teatrais e, posteriormente, físicas, biológicas e, por fim, técnicas, conferem-lhe a vocação de “pedra de toque” de uma visão global do conhecimento e dos poderes.