FEENBERG, Andrew. Heidegger and Marcuse: the catastrophe and redemption of history. New York: Routledge, 2005.
Capítulo 5
Redenção Estética. A Teoria de Marcuse: Esboço Preliminar
Introdução: Retorno a Weimar?
1. Apesar de existirem exposições competentes do pensamento tardio de Marcuse, propõe-se aqui uma hipótese sobre seu pensamento como um todo, reconhecendo-se problemas insuperáveis na multiplicação vertiginosa de categorias com que revestiu sua posição após O Homem Unidimensional.
2. Marcuse compartilhava a ambivalência de muitos intelectuais da República de Weimar quanto à modernidade, tendo pensadores de direita e esquerda, como Jünger, Spengler, Heidegger, Benjamin e o próprio Marcuse, tentado combinar crítica cultural e modernismo em perspectiva revolucionária.
3. A dificuldade com que Marcuse lutava relaciona-se a seu próprio passado, sua relação complicada com a doutrina de seu mestre Heidegger, exigindo explicação seu fracasso em explorar satisfatoriamente as implicações filosóficas de seu pensamento tardio, tendo escrito obras tão rigorosas quanto a Ontologia de Hegel.
4. As preocupações da obra final de Marcuse remetem a seus escritos iniciais sob influência heideggeriana, sendo individualidade e experiência categorias centrais novamente, rejeitando o Marcuse tardio, como o jovem Heidegger, o naturalismo em favor de sujeito ativo e carente que encontra mundo correlacionado a seus poderes.
5. Por volta de 1968, Marcuse já havia perdido contato com esse pano de fundo em sua busca ampla em Marx e Freud por explicação mais concreta do desfecho catastrófico do Iluminismo, existindo porém na fenomenologia recursos que poderia ter aplicado à explicação de seu projeto tardio.
6. A melhor evidência para essa hipótese são as ausências estruturantes e paralelos nos próprios textos, havendo também fato histórico relevante: Marcuse chegou a Heidegger em período de turbulência social em que escolhas políticas eram escolhas existenciais.
7. Curiosamente, a Nova Esquerda horrorizou Adorno, Horkheimer e por certo tempo até Habermas, que nela viram apenas pálido reflexo do antiliberalismo fascista, tendo Marcuse feito escolha oposta ao estudar o movimento como exemplar de novas possibilidades de resistência.
O Conceito de Potencialidade
8. A carreira filosófica de Marcuse começa com síntese entre Heidegger e um marxismo fortemente influenciado por Lukács, já descontente porém com o que percebe como abstração e ahistoricismo de Ser e Tempo, refletindo a autenticidade não o retorno do indivíduo a si mesmo mas o caráter social da existência.
9. Essa política existencial permanece integral ao pensamento marcuseano por toda sua longa carreira, estando em jogo em toda luta política séria a estrutura do “mundo” em sentido próximo ao heideggeriano, embora a terminologia heideggeriana logo seja abandonada em favor de Marx e Freud sob influência da Escola de Frankfurt.
10. É lugar-comum encontrar traços da crítica heideggeriana ao Gestell no conceito marcuseano de dominação tecnológica, tendo Marcuse observado que Heidegger talvez tenha alcançado insight histórico genuíno em seus escritos tardios sobre tecnologia.
11. Uma nota de rodapé defensiva denuncia essa consciência da paralelismo, negando Marcuse explicitamente que a Frage nach dem Sein deva ser preocupação existencial, deixando essa referência clara, embora negativa, sem dúvida de que pretendia sua própria “história do ser” como alternativa politicamente carregada à de Heidegger.
12. A razão na Grécia antiga distinguia verdadeiro e falso não apenas na linguagem mas na própria experiência, envolvendo verdade e falsidade a revelação do ser e aplicando-se primeiro às coisas antes das proposições, incluindo já a palavra dynamis energia e esforço rumo à verdade essencial.
13. O papel das artes é trazer a existência à sua forma essencial, sendo implícita em toda arte finalidade correspondente à perfeição de seus objetos, não havendo tal finalidade implícita na tecnologia moderna surgida através da destruição das technai herdadas.
14. Existe semelhança óbvia entre essa descrição da concepção grega de verdade e a interpretação heideggeriana da ontologia produtivista antiga, enfatizando Marcuse, em contraste com Heidegger, a estrutura normativa da produção que generaliza a todo o ser, atuando aqui a influência hegeliana.
15. A racionalidade tecnológica moderna sacrifica essa verdade ao liquidar toda referência a essência e potencialidade, visando classificação, quantificação e controle, sem admitir tensão entre ser verdadeiro e falso nem distinção entre preferências e potencialidades.
16. Uma análise clássica do Estado o relacionaria a fins éticos como a justiça, focando hoje as ciências sociais exclusivamente na maquinaria de coerção e propaganda sem considerar o propósito do todo, revelando essa equivalência viés favorável a Cálicles, cuja ambição passa a ser levada tão a sério quanto propósito público verdadeiro.
17. As coisas já não possuem potencialidades intrínsecas transcendendo sua forma dada, estando simplesmente ali, disponíveis sem resistência para uso humano, pertencendo meios e fins, realidades e normas a esferas separadas, glorificando o positivismo do século dezenove uma e o romantismo a outra.
18. O sistema de classes perpetua-se agora suprimindo o potencial de ordem social humana e igualitária tornada possível pelo avanço tecnológico, sendo esse o cerne da crítica social marcuseana: a sociedade avançada é, em certo sentido, tecnicamente ultrapassada por suas próprias realizações.
19. A “continuidade da dominação” assegura-se sobretudo no mundo do trabalho, perdendo autorrealização e autogoverno dos trabalhadores força normativa contra o impulso capitalista por lucro e eficiência caso tratados como meras preferências em vez de potencialidades humanas e sociais.
20. Até aqui, a teoria marcuseana recapitula o contraste heideggeriano entre techné antiga, baseada na realização de potencialidades essenciais, e tecnologia moderna que enquadra natureza e sociedade numa racionalidade de cálculo e controle.
A Busca do Concreto
Teoria e Prática
21. Marcuse é pensador utópico, concebendo racionalidade tecnológica redimida em sociedade libertada, tal como Platão, ao final do Górgias, imagina retórica reformada a serviço de bons fins, tendo os impulsos utópicos heideggerianos sido contidos após meados dos anos trinta.
22. Não há modo fácil de argumentar isso através de apelo à teoria social marxista concebida como “contraciência”, admitindo Marcuse antecipadamente a fraqueza desse apelo, relacionada à estrutura da dialética materialista que funda todos os conceitos transcendentes nas tensões da realidade existente.
23. O significado desse desiderato explica-se pela crítica lukacsiana da ética kantiana: uma vez purificada a razão da teleologia postulada pela ontologia antiga, “dever” e “ser” opõem-se sem mediação, equivalendo isso a confissão de impotência.
24. Conforme as lutas sociais enfraquecem na sociedade industrial avançada, a lacuna entre realidade concreta e visão de sociedade melhor cresce cada vez mais, parecendo permanentemente perdida essa unidade quando Marcuse escreveu O Homem Unidimensional no início dos anos sessenta.
25. Coloca-se então a questão de como as resistências amorfas ou sintomas de angústia se relacionam a esses remédios, o que verificaria o diagnóstico senão a voz das próprias vítimas, e o que impediria, sem esse consentimento, uma ditadura educacional imposta às massas irrefletidas.
26. O crítico impaciente exclamaria que descemos a ladeira escorregadia do utopismo ao totalitarismo, impondo-se nova ordem “racional” não através do Estado mas do sistema técnico, tendo a República de Platão antecipado o programa marcuseano.
27. Essa objeção está implícita na brilhante leitura que Bruno Latour faz do Górgias como conspiração entre Cálicles e Sócrates para expulsar a pólis dos salões da razão em benefício do puro poder ou do puro conhecimento, complementando-se cinismo calicleano e idealismo socrático.
28. Marcuse não era porém platonista, diferindo sua crítica a Platão daquela de Latour por concernir à hostilidade platônica ao prazer, compartilhando ele mesmo a insatisfação com a pólis, perguntando como libertar sociedade que tornou a “não liberdade” parte do próprio aparato mental.
29. A distinção entre autoridade racional e irracional, entre repressão e sobrerrepressão, pode ser feita e verificada pelos próprios indivíduos, não significando sua incapacidade atual que não possam aprender a fazê-la uma vez dada a oportunidade, tornando-se então o processo de tentativa e erro um curso racional em liberdade.
30. Não se acredita que declarações ambíguas posteriores cancelem esse compromisso democrático fundamental, preocupando-se Marcuse em ensaios como “Tolerância Repressiva” com a manipulação bem-sucedida das massas pela mídia, requerendo a liberdade da comunidade o fim da propriedade privada dos meios.
31. É verdade contudo que, ao longo de boa parte de sua carreira pós-guerra, Marcuse acreditava que o progresso rumo à liberdade era bloqueado pelo apego das massas ao próprio sistema que as oprimia, chamando defensores do poder elitista tal realismo indesejado de “elitismo”.
32. Duas atitudes opositoras são possíveis: retirar-se ao que Lukács chamou de “Grande Hotel Abismo” e negar abstratamente o mundo em nome de exigência ética impossível, ou seguir linha hegeliana buscando os menores sinais de transcendência histórica e projetar futuro possível.
33. A interpretação inicial marcuseana do marxismo prepara resposta surpreendente à qual retorna em sua obra tardia: a experiência vivida, sendo a luta de classes compreendida inicialmente em termos existenciais como modo de ser-no-mundo, devendo a oposição, com o eclipse da consciência revolucionária, emergir de outra fonte experiencial.
A Experiência como Fundamento
34. A referência à experiência é crucial ao projeto marcuseano na medida em que busca construir crítica racional da modernidade, fundando-se a ciência na evidência cuidadosamente observada da experiência empírica, devendo qualquer objeto restante da crítica filosófica ser verificável em outro tipo de experiência.
35. Infelizmente, o argumento marcuseano a partir da experiência não resistiu bem ao teste do tempo, começando com a ideia de “filosofia concreta” fundada na existência individual, no Dasein, sem jamais abandonar inteiramente essa abordagem apesar do rápido abandono da referência heideggeriana.
36. Marcuse questiona se o mundo é “o mesmo” mesmo para todas as formas de Dasein presentes numa situação histórica concreta, respondendo negativamente, pois abismos de sentido podem abrir-se entre diferentes mundos mesmo dentro de uma mesma cultura contemporânea.
37. Marcuse acredita poder alcançar esse avanço através de interpretação hegeliano-marxista da dialética, tendo sua tese sobre Hegel elaborado a alternativa a Heidegger em termos de dialética histórica da vida, buscando esta sua unidade através de construção orientada ao futuro de suas próprias potencialidades.
38. O conceito fenomenológico de mundo divide-se agora pela luta de classes, incluindo sua mundanidade a política como momento essencial, buscando-se política autêntica, isto é, filosófica, capaz de articular a situação do Dasein contemporâneo.
39. A motilidade da vida promete mudança social revolucionária, mas permanece intimamente ligada a política marxista bastante tradicional já não plausível após o triunfo do fascismo e a ascensão da sociedade de consumo do pós-guerra.
40. A interpretação marcuseana inicial de Hegel assombra sua interpretação tardia de Freud, reformulando em Eros e Civilização a ideia hegeliana de vida em termos da metapsicologia freudiana, descrevendo a afirmação da vida como apego libidinal ao mundo.
41. Como Adorno, Marcuse volta-se à estética em busca de traço de negatividade diante do colapso da ligação entre teoria e prática, pertencendo essa virada a longa tradição, particularmente forte na Alemanha, de oposição estética ao status quo.
42. Em Eros e Civilização, Marcuse identifica a beleza com aquilo que “intensifica a vida”, possuindo as necessidades estéticas conteúdo social próprio como reivindicações do organismo humano por dimensão de realização negada pela sociedade estabelecida.
43. A estética marcuseana levanta tantos problemas quanto resolve, fundando o argumento na experiência, domínio potencialmente universal, mas valorizando dimensão de difícil universalização racional, a arte, sendo a razão pública democrática processo intersubjetivo enquanto o estético parece privado.
44. Um Ensaio sobre a Libertação aborda essas objeções de modo surpreendente, enraizando-se o argumento não no estudo da luta anticapitalista mas na história das vanguardas artísticas, tentando sua teoria estética recapitular o ponto de virada do modernismo do início do século.
45. Essa transformação estética torna-se agora possível, explicando o enfraquecimento da sociedade unidimensional o surgimento de “novas necessidades” e “nova sensibilidade” entre a juventude, operando essa sensibilidade em nível mais básico que a política, no nível da própria forma da experiência.
Estetizando a Tecnologia
46. A extraordinária inflação da estética no pensamento marcuseano tem dois motivos distintos: com a metafísica especulativa desacreditada, necessita-se base experiencial para identificar potencialidades transcendentes ao dado, e critério valorativo mais concreto e imaginativamente rico que a moralidade.
47. A nova sensibilidade da Nova Esquerda deveria cumprir esses objetivos, trazendo critérios estéticos amplamente concebidos para incidir sobre a vida social, interpretando Marcuse repetidamente esse fenômeno em diferentes arcabouços conceituais, freudiano, marxista jovem e platônico-kantiano.
48. Benjamin introduziu o tema da “estetização da política” numa crítica aos escritos de Jünger sobre a guerra moderna, presumindo-se desde então conexão essencial entre estetização e fascismo, apontando porém Martin Jay também interpretações progressistas dessa estetização.
49. A esse exemplo de estetização progressista da política citado por Jay pode-se acrescentar a política tecnológica radical de Marcuse, recorrendo este a Kant, em Um Ensaio sobre a Libertação, para teoria social da imaginação.
50. Marcuse sustenta a possibilidade de tecnologia redimida que respeitaria as potencialidades das coisas e reconheceria a responsabilidade humana na formação de mundos, intensificando essa nova tecnologia a vida em vez de inventar novos meios de destruição.
51. Existe certa semelhança entre o projeto marcuseano e o de Arendt, ambos discípulos de Heidegger que afirmam o poder revelador da arte e o transpõem ao domínio político recorrendo à terceira Crítica kantiana, tendo Marcuse tomado a via mais radical de aplicar essa teoria à tecnologia.
52. A teoria marcuseana da nova tecnologia depende também da crítica frankfurtiana especulativa às limitações positivistas da razão iluminista, sendo menos importante a validade histórica dessa teoria que a perspectiva que abre sobre o futuro.
53. A esfera da arte diferenciou-se conforme imaginação e razão se dissociaram nesse contexto, tornando-se a razão técnica enquanto a imaginação conservava imagens contrafactuais de mundo harmonioso, negatividade persistente confinada com segurança a domínio artístico marginal.
54. Sensibilidade transformada, “livre para as exigências libertadoras da imaginação”, chega a modos muito diferentes de compreender e dominar o mundo, percebendo potencialidades nos próprios objetos, e não como desejos arbitrários do sujeito.
55. Trata-se aqui daquilo que Heidegger chamou “ver produtivo”, tratado por Marcuse como modo de abstração apropriado à reconstrução moderna do conceito de essência, podendo apenas a apreensão imaginativa da realidade levar a razão além da mera catalogação.
56. Essa teoria da imaginação deriva obviamente do modelo da arte mas pinta não apenas a tela, mas toda a natureza, podendo a imaginação artística, com a abolição da escassez nas sociedades avançadas, transbordar as fronteiras da arte para ocupar o lugar da imaginação transcendental kantiana.
57. A racionalidade da arte, sua capacidade de “projetar” a existência, definindo possibilidades ainda não realizadas, poderia então ser vista como validada pela e funcionando na transformação científico-tecnológica do mundo, invalidando-se a oposição entre imaginação e razão, pensamento poético e científico.
Tecnologia e Racionalidade
Racionalidade Tecnológica
58. Marx sustentava que, ao fim da era capitalista, o avanço social seria condição para o avanço técnico, tendo o marxismo tradicional reduzido essa ideia à queixa de que a sociedade capitalista faz mau uso da tecnologia, o que não era a ideia de Marcuse.
59. Para fazer diferença nesse nível, não apenas os fins da produção mas os próprios meios devem transformar-se na medida em que incorporam dominação em sua estrutura, podendo sociedade pós-revolucionária criar nova ciência e tecnologia que nos colocariam em harmonia com a natureza.
60. Essa ênfase na transformação técnica distingue Marcuse tanto de Heidegger quanto do restante da Escola de Frankfurt, tendo em Heidegger o máximo esperável uma “relação livre com a tecnologia”, mudança salutar de atitude, oferecendo Adorno e Horkheimer pouco mais com sua “reminiscência da natureza”.
61. O argumento marcuseano culmina na exigência de mudança radical na racionalidade tecnológica, permanecendo porém obscuro o próprio conceito, equiparando-o Marcuse ora à ratio geral da tecnologia, ora à tecnologia existente apenas, empregando-o também de formas modificadas.
62. Em Habermas, a razão técnica, reduzida a seus componentes essenciais, distingue-se claramente de outras formas de pensamento e sentimento, sendo faculdade quase transcendental que tende a sua forma pura em sociedades modernas altamente diferenciadas.
63. Se a nova tecnologia estetizada baseia-se em princípios técnicos completamente novos, toda a teoria torna-se inacreditável, quem inventaria tais princípios e como seriam, não pretendendo Marcuse ruptura total com o passado nem união mística com a natureza, distinguindo claramente sua posição da de Norman Brown.
64. Talvez Marcuse tenha ambições mais modestas, esperando apenas que a tecnologia atual seja usada para intensificar em vez de destruir a vida, mas se assim fosse, sua posição seria indistinguível do otimismo tecnológico comum com suas implicações tecnocráticas familiares.
65. Propõe-se aqui interpretação diferente que, embora desinfle um pouco as ambições especulativas de Marcuse, ao menos não o toma por sonhador, concordando com sua própria ênfase na importância de situar conceitos abstratos como “racionalidade” em contexto social concreto.
As Formas da Razão
66. Marcuse estava agudamente ciente de vários mal-entendidos prováveis quanto à sua obra, temendo ser tomado por reacionário que condena todo o projeto iluminista ao criticar a tecnologia moderna, ou por reencantador espiritualista da natureza.
67. A noção de “materialização de valores” corresponde à crítica marcuseana da neutralidade tecnológica, não sendo a tecnologia essencialmente neutra, mas sob o capitalismo a neutralização dos valores tradicionais que a governavam adapta-a à busca de lucro e poder.
68. Em Heidegger, esse tipo de tecnologia contrasta-se com a techné grega, contraste similar implícito na crítica marcuseana, propondo Marcuse que a neutralidade da tecnologia seja superada restaurando valores ao lugar que ocupavam na estrutura da razão técnica.
69. A posição marcuseana baseia-se na concepção mais antiga da Escola de Frankfurt de forma holística de razão em certo sentido mais verdadeira que o instrumentalismo truncado da modernidade, tendo Habermas revertido completamente essa posição, vendo diferenciação salutar da razão em relação ao mito nos mesmos fenômenos condenados por seus predecessores.
70. Marcuse permaneceu fiel ao insight fundamental horkheimeriano segundo o qual, nos tempos modernos, “o conteúdo da razão é arbitrariamente reduzido”, chamando Horkheimer a racionalidade neutra em valor da sociedade existente de “razão subjetiva”, despojada dos compromissos valorativos da anterior “razão objetiva”.
71. Essa concepção, com sua fé em encontrarmos traços do ideal no real, está distante da subjetividade sobrecarregada tanto do transcendentalismo quanto do construtivismo, tendo Horkheimer, como Adorno, permanecido teimosamente vinculado a dialética negativa, promessa não cumprida.
72. Habermas abandonou essa promessa, restaurando versão da razão objetiva num domínio, a comunicação, separado da racionalidade científico-técnica, salvando-se a normatividade ao preço da reconciliação, transgredindo Marcuse essa limitação autoimposta e cumprindo a promessa.
73. Enquanto para Habermas a racionalidade científico-técnica responde a interesse puro em controle, Marcuse argumenta que o próprio controle subordina-se ao interesse pela vida, reconhecendo embora que a tecnologia pode destruir a vida.
74. A sociedade industrial avançada não se define pela racionalidade tecnológica, mas pelo oposto, pelo bloqueio, paralisação e perversão dessa racionalidade, referindo-se aqui “racionalidade tecnológica” ao fim e propósito inerentes da tecnologia através da história.
75. Esta é a base normativa da crítica tecnológica em O Homem Unidimensional, que conclui com teoria da racionalidade dos “projetos” civilizacionais, adotando Marcuse o termo sartreano para indicar operação no nível existencial, o nível das formas a priori da experiência social.
76. Marcuse reivindica julgar a “verdade” dos projetos civilizacionais em termos do valor que concedem à vida, defendendo essa concepção normativa afirmando que o próprio conceito de razão origina-se nesse juízo de valor.
77. Apenas concepção alternativa de natureza poderia desfazer esse dano no nível teórico, colocando-se então a questão de saber se Marcuse possui tal alternativa e se ela é convincente, argumentando que o conceito científico de natureza pertence em última instância à história.
Marcuse e os Estudos Tecnológicos
78. Ciência e tecnologia colocam problemas distintos para a teoria marcuseana que ele próprio não distinguiu claramente, sendo possível compreender sua abordagem de modo relativamente direto, embora seja necessário mostrar como suas categorias filosóficas se articulam com o novo campo dos estudos tecnológicos.
79. O movimento ambientalista e a informatização da sociedade nos colocaram em contato com a tecnologia de maneiras não antecipadas por Marcuse, demonstrando sociólogos e historiadores que as aplicações emergem de disciplinas técnicas concretas aplicadas em contextos sociais, moldadas por atores dotados do poder de definir problemas e selecionar soluções.
80. Infelizmente, Marcuse jamais desenvolveu conceitos nesse nível sociológico concreto, oferecendo porém interpretação mais abstrata da racionalidade tecnológica aplicável a contexto social, encontrando-se no construtivismo social, na teoria do ator-rede e no estudo dos grandes sistemas técnicos antecipações úteis.
81. A noção de que o design tecnológico é decidido por atores socialmente situados assemelha-se à crítica marcuseana da neutralidade tecnológica, indo Marcuse além dos estudos atuais ao enfrentar as implicações políticas dessa não neutralidade e exigir critérios normativos para julgar seus resultados.
82. Essa abordagem pressupõe dois princípios construtivistas adicionais, a subdeterminação técnica do design e a flexibilidade interpretativa dos artefatos, tendo Marcuse pressuposto algo similar como base de sua própria noção de reconstrução da base técnica.
83. A teoria do ator-rede propõe o conceito de delegação, segundo o qual um valor pode encarnar-se discursivamente ou tecnicamente através de escolhas de design que impõem comportamento apropriado, oferecendo Marcuse a versão macro dessa tese micro segundo a qual normas se incorporam aos dispositivos.
84. A teoria dos grandes sistemas técnicos explica como tecnologias como energia elétrica e aviação vinculam populações inteiras em relações causais e simbólicas, encontrando paralelo no enquadramento heideggeriano e na versão marcuseana deste, acrescentando Marcuse perspectiva necessária sobre as implicações políticas dessa sistematização social.
85. Esses exemplos demonstram que Marcuse permite extrair dos estudos tecnológicos conclusões mais radicais que o habitual, sendo a tarefa relacionar diferentes níveis de abstração em vez de reivindicar falsa concretude para fatos empíricos cujo sentido depende de elementos não factuais como tradições e contexto social global.
86. Propõe-se o conceito de “código técnico” para explicar de modo sociologicamente mais concreto a noção marcuseana de racionalidade tecnológica, consistindo esse código em imperativos sociais fundamentais internalizados por uma cultura técnica sob a aparência neutra de padrões e especificações.
87. Essa teoria dos códigos técnicos torna insustentável a concepção weberiana da tecnologia como empreendimento livre de valores, questionando a compreensão usual dos valores como meros sentimentos subjetivos, relativizando Marcuse essa distinção ao sustentar que os valores aparecem como tais apenas na medida em que foram excluídos da realidade pelos interesses de organização social repressiva.
88. Pode-se reformular essa intuição afirmando que o design incorpora apenas subconjunto dos valores circulantes na sociedade, podendo os valores “ideológicos” ingressar no domínio técnico através de diferentes escolhas de design impostas por relações de força política distintas.
89. Imperativos sociais fundamentais como a proteção ambiental começam a configurar racionalidade tecnológica alternativa no sentido marcuseano, sendo o a priori tecnológico incorporado aos dispositivos que emergem da cultura e reforçam seus valores básicos.
90. Esse processo redutivo constitui a fonte da aparente purificação da racionalidade tecnológica na modernidade, e não, como sustentam Weber e Habermas, a emergência de uma essência original a partir do magma social pré-moderno.
A Afirmação da Vida
91. Variedade de racionalidades opera no nível das formas concretas da cultura técnica, cabendo-nos julgar entre elas segundo o critério imanente implícito na missão afirmadora da vida da tecnologia, tendo o ambientalismo permitido dar conteúdo concreto a essa noção.
92. Supõe-se que possamos descobrir concretamente o que isso significa através de insight essencial, razão informada por sensibilidade estética e imaginação capaz de identificar “valores objetivos”, sendo essa reivindicação tanto especulativa quanto normativa, exigindo racionalidade muito diferente.
93. As dificuldades interpretativas são múltiplas, sendo sugestivas as explicações do próprio Marcuse mas insuficientes frente a nossas expectativas, sendo talvez isso inevitável diante de reivindicação tão ambiciosa, embora em sentido amplo a ideia de afirmação da vida seja óbvia e convincente.
94. Permanecem questões concretas difíceis: o que significa afirmar a vida no contexto da ação técnica, vidas de quem e por quê, como se alcançaria consenso sobre esses pontos e como seria operacionalizado no design tecnológico, exigindo todas essas respostas antes de avaliar a reivindicação marcuseana.
95. O reconhecimento das potencialidades da natureza não concerne à química e à física, mas ao desvelamento de “verdade existencial”, residindo a conexão existencial entre seres humanos e natureza em sua comunhão enquanto vida.
96. Uma tecnologia afirmadora da vida não seria necessariamente mais primitiva que a moderna, não sendo o ponto evitar perturbar a natureza, mas evitar “violá-la”, implicando isso reconhecimento da diferença entre técnicas tradicionais e capacidades atuais.
97. A natureza é violada em sentido mais urgente quando colinas e montanhas são niveladas para mineração, espécies aniquiladas, florestas desmatadas e modificações genéticas introduzidas sem consideração pelas consequências futuras, tudo isso no ritmo acelerado dos negócios modernos.
98. O que pareceria um design tecnológico afirmador da vida? em certo sentido, questão não difícil de responder, pois muitas tecnologias já intensificam a vida de modos óbvios, presente esse valor nos códigos técnicos sob os quais são projetadas, como a atenção à segurança em tantos objetos manufaturados.
99. Mudanças bastante radicais nas tecnologias terão de ocorrer nas próximas décadas para que algo semelhante a nosso mundo moderno sobreviva, não podendo as tecnologias atuais preservar nossa mobilidade, acesso à informação, alimento, abrigo e segurança diante do aquecimento global.
Tecnologia e Valores
Marcuse e a Filosofia Política
100. Quão plausível é o projeto marcuseano? é fácil descartar sua referência estética em nome de noções padrão de racionalidade discursiva, linha adotada pela maioria dos teóricos críticos sob influência de Habermas, resultando porém em versão bastante estreita de filosofia política.
101. A abordagem marcuseana difere fundamentalmente não apenas de Habermas mas da filosofia política liberal, que também foca em noções procedimentais de direitos democráticos, resultando esse foco de preocupação exclusiva com o consenso como base da vida social.
102. Alguns filósofos notaram recentemente a pobreza dessa visão liberal, mas tentativas de complementá-la com ideia de “bem” costumam recair em mero tradicionalismo vestido de retórica multiculturalista.
103. As extensas funções coordenadoras da tecnologia moderna entrariam em colapso sem profundo acordo sobre significados e normas, tendo esse fato se tornado autoevidente na era da mobilização massiva para o consumo pela mídia.
104. Não se acredita que Marcuse simpatizasse com o comunitarismo, não fazendo sentido para ele retornar às restrições rígidas da comunidade tradicional no nível atual de desenvolvimento, sendo possível e necessário avançar rumo a maior medida de paz, liberdade e realização.
105. É tal futuro imaginável? não se tecnologia e humanidade forem reificadas como domínios permanentemente opostos, assumindo a projeção marcuseana de sociedade pacificada que a “verdade existencial” da natureza pode ser tão amplamente percebida quanto as mentiras propagadas hoje pela mídia.
106. Essas objeções pressupõem que o estético concerne exclusivamente à alta arte e que a disputa entre intelectuais e artistas caracteriza toda a sociedade moderna, nada podendo estar mais longe da verdade, tendo Walt Disney há muito estabelecido consenso estético universal.
107. A evolução da sensibilidade constitui vasta maré subjacente sobre a qual essas organizações modernas navegam, sugerindo Marcuse a possibilidade de evolução reforçada e generalizada através de mudanças no design tecnológico.
Techné Novamente: Epílogo com Platão
108. Marcuse ocupa-se em definir o “bem” em sentido próximo ao da filosofia política moderna, mas também no sentido original platônico, sendo o Górgias novamente relevante, dividindo-se ali o Bem em quatro bens subsidiários: prazer, utilidade, beleza e justiça.
109. A razão clássica, com seu conteúdo valorativo substantivo, sai vitoriosa no diálogo platônico mas foi posteriormente derrotada pela herança positivista e relativista do Iluminismo, revivendo-a agora Marcuse sob nova forma como alternativa à racionalidade tecnológica da tecnocracia liberal pós-guerra.
110. O elo entre racionalidade e teleologia rompeu-se há séculos, governando os descendentes de Cálicles as sociedades modernas, situação que não pode ser revertida no plano puramente conceitual, existindo aliás sentido em que o próprio hedonismo oferece vislumbre de libertação de sociedade repressiva orientada à sobrevivência.
111. Essa interpretação difere da platônica em muitos aspectos, não menos ao definir o Bem como afirmação da vida, eros, não sendo mais a utilidade aliada da filosofia mas fundamento de racionalidade operacional que a substitui.
112. Assim, Marcuse, também como Sócrates, deve confrontar a crítica cética da filosofia, perseguindo o argumento sob as limitações impostas pelo adversário, tendo aceito Sócrates o desafio calicleano de argumentar “segundo a natureza” em vez da convenção.
113. Assim como Platão superou a oposição entre natureza e cultura no mito de Radamanto, Marcuse o faz através da interpretação estética da experiência, desempenhando necessidades e tecnologia libertadas de sua forma repressiva o papel de hedoné e ophelia.
114. Além das distinções platônicas, Marcuse introduz outro eixo, a diferença entre prática e teoria, o âmbito da experiência e o da representação objetiva, relacionado esse segundo eixo às exigências experienciais de política emancipatória.
115. A cada um desses quatro bens corresponde privação específica: as velhas falsas necessidades da sociedade competitiva de consumo, a fealdade do ambiente que ela cria, a imoralidade da exploração e da violência, e finalmente os fracassos técnicos particulares e o fracasso mais profundo do sistema tecnológico como um todo.
116. A estética aqui não é matéria de contemplação, mas deve interpretar-se em termos clássicos como categoria ontológica, expressando na aplicação aos assuntos humanos a significância reflexiva das ações dos agentes para sua própria existência.
117. O projeto marcuseano não é tão impraticável quanto sua linguagem abstrata sugere, mencionando ele “jardins, parques e reservas” como pequeno exemplo da transformação libertadora que aguarda, existindo já hoje versões fracas de novas technai modernas em campos como medicina, arquitetura e planejamento urbano.
118. Somos hoje familiares com dois tipos principais de política, a instrumental voltada a poder, leis e instituições, e a identitária, através da qual indivíduos redefinem seus papéis sociais, argumentando-se aqui que Marcuse representa terceiro tipo, a “política civilizacional”.
119. Não por generosidade ou autossacrifício pessoal, mas por senso mais amplo de quem e o que somos, precisamos reconhecer a mediocridade da sociedade e as injustiças em sua base, devendo ser derrubadas ideologias que se interpõem, mesmo que identificadas com a própria “racionalidade”.