FEENBERG, Andrew. Heidegger and Marcuse: the catastrophe and redemption of history. New York: Routledge, 2005.
A Questão Concernente à Techné. Heidegger e Aristóteles
A Questão
O Poder Salvador
1. A linha principal da crítica heideggeriana à tecnologia, já conhecida do ensaio de 1954, descreve o ser como enquadrado pelo pensamento calculador do homem moderno, que mede, planeja e controla incessantemente, reduzindo tudo, inclusive a si mesmo, a recursos e componentes de sistema.
2. Ainda assim, afirma-se surgir dessa condição um poder salvador, cuja identificação o ensaio busca através de saltos temáticos arbitrários e confusos, procedendo frequentemente por jogos de palavras em vez de argumento lógico.
3. Heidegger parte de uma citação de Hölderlin que autoriza o salto inicial da ideia de que o enquadramento tecnológico é o perigo para a ideia obscuramente conectada de que com o perigo cresce também um poder salvador.
4. Essa ideia manifesta-se no colapso do conceito grego de essência como o permanentemente perdurável, propondo Heidegger substituí-lo pela fórmula goetheana do permanentemente concedente, significando essa fórmula misteriosa que a própria revelação, como concessão de um mundo ao homem, constitui a essência última a partir da qual devemos pensar o enquadramento.
5. Nunca uma sequência tão grande de non sequiturs desempenhou papel tão importante na história da filosofia, permanecendo em aberto que justificativa haveria para tal revisão radical de um dos fundamentos da filosofia ocidental além de um vago argumento etimológico inspirado em Goethe.
A Linguagem do Ser
6. As questões apresentadas indicam uma das principais dificuldades do pensamento heideggeriano, cuja linguagem estranhamente retorcida resulta de seu método de pensar a tradição metafísica ocidental como um todo sem se limitar aos termos de seu último estágio.
7. Termos como revelação e ocultamento substituem conceitos tradicionais como consciência e experiência, considerados carregados de pressupostos inaceitáveis, não podendo o novo aparato conceitual ser invenção pessoal arbitrária, mas encontrado por Heidegger na origem perdida da própria tradição, nos conceitos gregos de alétheia, physis e poiésis.
8. Seria mais generoso se Heidegger tivesse explicitado que buscava reformular problemas familiares numa nova linguagem para escapar de pressupostos metafísicos herdados, mas sua recusa em fazê-lo mergulha o leitor sem apoio algum em seu pensamento.
9. Muitos comentadores respeitam essa autolimitação e assim naufragam, sendo necessário permitir-se um movimento livre entre a linguagem heideggeriana e a da tradição para compreender alguns pontos que permanecem obscuros, correndo-se embora o risco de reduzir seu pensamento à própria metafísica que buscava escapar.
10. Seria mais natural expressar o ponto de Heidegger afirmando que hoje sabemos que os sentidos são culturalmente relativos, colocando-nos essa consciência o problema do que seria em última instância real além dos limites de qualquer cultura particular, distanciando-nos a história de nossa própria cultura o suficiente para não tomarmos as essências como dadas, tal como faziam os gregos.
11. Examinando mais de perto a ideia de cultura, percebe-se que os modernos tanto conhecem quanto desconhecem a origem do eidos, sabendo que ele reside na cultura por variar de tempo e lugar, sendo a cultura, tal como a entendemos, criação humana, devendo portanto as essências que abrem mundos ser igualmente criações humanas, remontando esse insight a Kant mas tornando-se hoje senso comum em formulação não transcendental.
12. É precisamente aqui que o argumento se desfaz, pois a formulação transcendental kantiana aplicava-se a toda experiência possível e assim escapava à autorrefutação, enquanto nossa versão cultural, sendo parte de uma cultura específica, mina a si mesma, afirmando os modernos, dentro dos limites de sua própria cultura, a relatividade cultural das essências.
13. Existe aqui um problema, pois se o ser revela-se apenas em formas culturalmente específicas, a cultura torna-se mais do que cultura e não pode ser explicada como mera criação subjetiva sobreposta à natureza, sendo a própria ideia de uma natureza livre de cultura já posicionada por uma cultura que é ela mesma tecnológica.
14. Heidegger chama esse recurso último de ser, não criando os homens o sentido para impô-lo a coisas preexistentes e sem sentido, mas sendo antes concedido esse sentido por algo que se situa além de todo poder humano, revelando-se o ser em cada disposição de modo que torna possível o que chamamos cultura.
15. Aqui alcançamos o ponto em que se pode reconhecer o poder salvador, o modo pelo qual nosso próprio niilismo pode nos libertar da cultura especificamente moderna que nos domina sob a perspectiva tecnológica, permitindo ver nosso mundo não como mera matéria-prima, mas como modo particular, parcial e incompleto, de manifestação do ser.
Colocando a Questão
16. “A Questão Concernente à Técnica” condensa e sintetiza preocupações heideggerianas desenvolvidas ao longo de trinta e cinco anos, sendo particularmente denso o início do ensaio, que introduz brevemente o conceito grego de techné antes de discutir a tecnologia moderna.
17. A questão do título refere-se à essência da tecnologia, questão aparentemente simples mas na realidade envolta em obscuridade, negando Heidegger de início que essa essência seja algo tecnológico, distinguindo assim um relato instrumental da tecnologia de um relato ontológico.
18. Permanecem porém questões legítimas não respondidas pelo ensaio: como pode a fabricação de artefatos assumir a tarefa ontológica de definir mundos, e por que, se a techné antiga era algo tão valioso, não simplesmente retornar a ela, permanecendo o texto incompleto por não enfrentar essas perguntas ingênuas mas razoáveis.
19. A única via para compreender mais claramente a resposta heideggeriana à questão da tecnologia é levar a sério essas perguntas ingênuas e preencher as lacunas argumentativas que as geram, retornando à interpretação heideggeriana inicial de Aristóteles, especialmente sua análise da techné brevemente esboçada no início do ensaio.
20. Aristóteles constituiu uma das principais preocupações de Heidegger entre 1921 e 1939, oferecendo esses escritos iniciais leituras cuidadosas e brilhantes dos textos aristotélicos ao mesmo tempo em que demonstram continuamente as muitas maneiras pelas quais Aristóteles antecipara a própria filosofia heideggeriana.
21. Essa abordagem talvez seja inteiramente verdadeira apenas quanto à conferência de 1923, considerada por Kisiel o ponto zero do projeto específico de Ser e Tempo, sendo essa conferência mais intrigante como exegese aristotélica do que como primeiro esboço da posição própria de Heidegger, valendo em menor medida o mesmo para o curso mais rigoroso de 1931 sobre a Metafísica.
22. Ser e Tempo reivindica reviver a questão do ser, abandonada sob influência neokantiana, através do estudo do ser humano, considerando Heidegger notável o fato de que os seres humanos possuem relação com seu próprio ser, devendo cada pessoa decidir o que e como ser, constituindo essa questionabilidade e pertencimento aquilo que Heidegger chama primeiro de vida fática e depois de Dasein.
23. Heidegger argumenta que a análise do modo de ser do Dasein pode desvendar o mistério do próprio ser, desdobrando-se Ser e Tempo como ontologia existencial, demonstrando que primeiro encontramos o real na forma de um mundo, sistema ordenado de entes com os quais interagimos no uso, e não como coleção de objetos isolados de conhecimento.
24. A significância da fenomenologia para Heidegger explica por que essa análise constitui ontologia e não mera descrição psicológica, oferecendo a fenomenologia relato em primeira pessoa de como o Dasein encontra o mundo na experiência cotidiana, estabelecendo a prioridade temporal da mundanidade sobre a objetividade.
25. Essa relação prática originária com um mundo é descrita repetidamente em Ser e Tempo através do uso de ferramentas manuais elementares, tornando-se explícita a conexão com a pesquisa concomitante sobre Aristóteles no curso de 1931 sobre a Metafísica, servindo os diversos cursos sobre Aristóteles de pano de fundo para a ontologia da prática em Ser e Tempo.
26. Nos termos de Ser e Tempo, isso significa que a atividade humana de fazer, comportamento específico diante do mundo, constitui a revelação primordial do ser, sendo o Dasein ôntico-ontológico na medida em que seu comportamento como ente particular no mundo revela o mundo, criando uma abertura na qual os entes vêm à aparência.
27. Em meados dos anos trinta, ao tomar a tecnologia como tema principal, as visões de Heidegger sofrem duas mudanças importantes: passa a crer que noções como equipamento e techné não modelam adequadamente a revelação do ser, sendo o quadro tecnológico moderno antes uma espécie de produto degenerado da sobrecarga ontológica inicial da techné pelos gregos.
Dez Conceitos-Chave
Kinesis
28. A grandeza de Aristóteles reside, para Heidegger, em ter colocado o movimento, kinesis, no centro da reflexão filosófica, referindo-se esse movimento não apenas à mudança de lugar mas a qualquer mudança de um estado a outro, sendo essa Bewegtheit constitutiva do próprio ser e não algo que simplesmente lhe acontece.
29. Aristóteles compreende a kinesis principalmente como a conformação das coisas ao se desenvolverem ou serem feitas, ou seja, como aquilo que Heidegger chama de trazer-à-frente, dependendo sua explicação tanto da physis quanto da techné desse sentido específico de movimento.
30. Em alguns de seus primeiros escritos, Heidegger relaciona a concepção aristotélica de movimento à atividade humana em geral, interpretando-se a phronesis aristotélica como antecipação de seu próprio conceito de circunspecção, forma de inteligência prática associada ao movimento da vida fática.
31. Essa abordagem concretiza-se frutiferamente ao identificar-se a estrutura interna da kinesis aristotélica com a produção, analisando Heidegger essa estrutura em várias dimensões, incluindo sua relação com as capacidades do produtor e com a forma e o produto da atividade produtiva.
32. Embora o movimento seja interpretado através de seu término, a obra completa não deve ser isolada do processo de seu surgimento, sendo o movimento compreendido através do repouso, mas o próprio repouso constituindo espécie de ponto zero do movimento e, portanto, uma forma dele.
33. Essa interpretação da kinesis esclarece aspectos obscuros da Física aristotélica, sendo o movimento animado por uma causa final que não constitui meramente algo externo ao ser em movimento, mas o arché que o põe em movimento, compreendendo Aristóteles o movimento através do conceito de eros, o desejo que atrai o ser movido a seu objeto.
Physis
34. Physis costuma ser traduzida como natureza, mas Heidegger objeta que se perde nesse conceito seu caráter dinâmico, referindo-se antes ao movimento pelo qual a coisa se traz a si mesma à aparência, devendo ser compreendida fora da distinção entre essência e existência, sujeito e objeto.
35. O surgimento da coisa a partir de si mesma é mais evidente no caso das plantas e animais, arquétipos da physis na medida em que sua existência só pode ser apreendida como processo, tendo a planta seu arché em seu enraizamento na terra, caracterizando esse duplo movimento de erguer-se e retornar a especificidade da motilidade dos seres vivos.
36. Seria tentador conceber a physis num contexto moderno como espécie de autofabricação mecânica, mas Heidegger argumenta que essa concepção é completamente estranha aos gregos, importando do ponto de vista grego a forma e direção do processo de emergência, e não sua causa em nosso sentido, trazendo esse processo a coisa à sua verdade, sem qualquer preocupação com causalidade.
Techné
37. Heidegger desenvolve dois relatos distintos do significado de techné, referindo-se às vezes não à tecnologia ou mesmo ao ofício, mas ao saber-fazer em geral, envolvido em trazer os entes à presença enquanto tais, reconhecendo-os sob esta ou aquela categoria como úteis neste ou naquele contexto.
38. Segundo os gregos, as coisas existem por physis ou por techné, tendo as primeiras seu arché em si mesmas, sendo autoproduzidas, enquanto as segundas têm seu arché em outro, sendo feitas ou auxiliadas a existir por um agente, associando-se esse saber-fazer mais convencional à atividade produtiva, poiésis, em contraste com a ciência, epistémé.
39. Heidegger dá contudo a essa compreensão mais convencional uma torção incomum, afirmando que a techné não trata dos procedimentos de fabricação mas de saber como a coisa deve resultar no processo de sua produção, consistindo essencialmente em levar o processo de fazer à completude na conformidade do produto com sua essência.
Logos
40. Para Platão, a característica distintiva da techné era a predominância do logos, colocando também Heidegger o logos no centro do conceito aristotélico de techné, rejeitando as traduções usuais de razão ou discurso em favor de sua derivação do verbo legein, colher ou reunir.
41. O trabalho do logos consiste numa espécie de regra imanente aos elementos que reúne, sendo o ato de reunião uma interpretação desses elementos como pertencentes conjuntamente a um modelo da coisa, não sendo esse modelo a mera dação empírica da coisa, mas sua forma acabada e perfeita.
42. Confinando-nos por ora ao papel do logos na techné tal como Platão o interpreta, essas qualificações abstratas ganham sentido concreto: cada arte é governada por um logos que seleciona e atribui a cada recurso seu lugar no todo, medindo o progresso da obra contra um resultado pré-dado, tal como no exemplo da construção naval.
Eidos e Morphé
43. O logos refere-se ao ato de reunião em que um modelo é identificado e articulado, chamando os gregos esse modelo de ideia ou eidos, resultado imediato dessa reunião, sendo a aparência que a coisa acabada deve ter para ser produto próprio de sua techné, avistada de antemão como condição para que a techné proceda.
44. Heidegger reinterpreta os conceitos de telos e peras a partir dessa compreensão do eidos, invertendo o entendimento moderno segundo o qual o fim seria meta subjetiva e o limite barreira externa: o fim e o limite constituem na verdade o próprio produto acabado enquanto conforme ao eidos, sendo o eidos descoberto, e não inventado, constituindo o fim e o limite verdade e não mera intenção subjetiva.
45. O conceito de eidos relaciona-se intimamente ao de morphé, ou forma, sendo esta o eidos realizado numa matéria apropriada, devendo o eidos vir à presença através de processo de formação de seu material, a hylé, sendo a forma estado de ser desse material, não algo extrínseco que lhe aconteceria acidentalmente.
46. Podemos naturalmente reconceitualizar tudo isso em termos de senso comum, pensando eidos e forma como ideias subjetivas na mente do fazedor e a matéria como coisa objetiva no mundo, sendo precisamente essa a concepção moderna de tecnologia que Heidegger afirma ser estranha aos gregos, para quem a coisa se revela nesse processo de formação, não devendo ser concebida ontologicamente fora de sua relação com o processo de trabalho.
Dynamis e Energeia
47. Essas duas categorias explicam o conceito de techné em nível mais profundo, abrangendo a atividade de produção e seu resultado, constituindo categorias dialéticas nas quais cada aspecto se liga a um aspecto contrário: à matéria-prima corresponde a forma, à ação desajeitada a habilidade, a toda potencialidade uma atualidade, resultando esse padrão dialético da função ontológica original de revelação da produção.
48. Dynamis significa tanto potencialidade quanto força, possuindo o material a potencialidade de tornar-se a obra acabada, chamando-se esse sentido de apropriação, convocando cada atividade técnica o material apropriado sobre o qual deve trabalhar, instanciando a obra acabada, energeia, o potencial atualizado desse processo.
49. O segundo sentido de dynamis remete ao artesão, produtor que possui a força ou capacidade de fazer a obra, distinguindo Aristóteles nesse sentido poiésis, o momento criativo, e pathein, o momento de tolerar, mutuamente implicados numa dialética de ação e paixão, criação e receptividade.
50. Existe ainda outra dialética de força identificada por Aristóteles, a relação entre força e não-força, ausência específica que ameaça toda força, sendo o critério de desempenho implícito no próprio fato do desempenho, derivado do desempenho bom e não do mau, inerindo assim dimensão normativa à natureza da dynamis.
51. A dynamis como força de produção caracteriza-se como um saber-fazer, um modo eficaz de agir, colocando a dynamis do artesão em estado de prontidão para realizar a obra, consistindo essa prontidão numa discriminação e seleção precisas das ações que possibilitam o movimento da coisa produzida da potencialidade à atualidade, excluindo os atos improdutivos que impediriam essa realização.
52. Uma última relação dialética na estrutura da dynamis concerne ao papel do logos na techné tal como Platão o explica, relação de cada força específica com os contrários que medeia, diferindo a dynamis da cura, forma de prática humana, da dynamis de um objeto natural como o fogo, que aquece sem endereçar a frieza como problema, envolvendo assim a prática médica o jogo do logos.
53. Energeia refere-se não apenas ao empiricamente real, mas ao tipo específico de realidade que corporifica o eidos, a obra acabada, afirmando Heidegger que Aristóteles coloca o atual antes do potencial como mais fundamental ontologicamente, sendo a obra que corporifica o arquétipo ontologicamente prioritária aos diversos materiais, ferramentas, planos e atividades a partir dos quais finalmente toma forma.
Enantia
54. Já vimos o caráter dialético do produtivismo grego, sendo enantia, contrário, o termo que Heidegger introduz para discuti-lo, aparecendo os contrários em relação a todo aspecto da techné, da morphé à hylé, da dynamis à energeia, às várias formas de privação associadas à dynamis.
55. Esses contrários gregos não são antinomias modernas, implicando cada contrário seu oposto e nele encontrando repouso, não podendo hylé e morphé serem pensados separadamente, tampouco dynamis e energeia, força e não-força, movimento e repouso, fazer e não fazer, estando os contrários mutuamente implicados num desenvolvimento com télos pré-estabelecido.
56. É interessante notar que Heidegger identifica o caráter de privação dos contrários como tema central tanto em Aristóteles quanto em Hegel, sendo a reconciliação dos contrários também central em ambos, embora de modos diferentes: para os gregos, essa reconciliação é fato da natureza, já sempre reconciliada, enquanto na modernidade os contrários se dissociam em princípios opostos, tornando-se a reconciliação conquista árdua, quando não impossível.
Poiésis como Produção
57. Heidegger argumenta que a poiésis, produção, constituía para os gregos o modelo de todo ser, não imaginando que a própria physis fosse manufaturada, sendo antes a estrutura da produção também a estrutura do próprio ser, consistindo a essência da produção em ser-terminado-e-pronto, modo de ser em que o movimento chegou ao seu fim.
58. Essa análise deve modificar-se conforme a diferença entre physis e artefatos, aquilo que tem seu arché em si mesmo e aquilo que o tem em outro, determinando essa diferença o lugar do eidos, capaz de guiar o artesão ou, no caso da physis, colocar-se diretamente a si mesmo no mundo.
59. Até meados dos anos trinta, Heidegger mantém visão primariamente positiva dessa abordagem, sendo Ser e Tempo influenciado por ela, traduzindo o modelo produtivo entre a ontologia antiga e a existencial, descrevendo inicialmente a posição aristotélica como praticamente idêntica à analítica vindoura do Dasein.
60. Essa passagem antecipa a teoria posterior da mundanidade como disponibilidade do equipamento, e não como mera presença simples das coisas, avançando essa teoria além de Aristóteles ao rastrear a origem dos sentidos que governam a produção não a essências objetivas, mas ao cuidado do Dasein, tornando-se paradoxalmente essa nova compreensão da essência possível pela própria tecnologia moderna.
Modernidade
A Revelação Grega
61. Podemos agora compreender o relato heideggeriano da diferença entre o encontro grego e o moderno com o ser, notando Heidegger que os gregos descobriram o ser mas falharam em formular a questão do ser, cegados por sua própria descoberta, que os conduziu apenas à investigação da natureza dos entes.
62. O espanto constituiu a disposição fundamental que compeliu o início do pensamento ocidental, tornando necessária a questão dos entes enquanto tais mas precisamente excluindo uma investigação direta da alétheia, direcionando esse espanto os gregos à presença surpreendente dos entes, respondendo eles ao buscar preservar o ser permitindo que as essências dos entes aparecessem.
63. Com isso os gregos fizeram a descoberta fundamental de que a própria possibilidade de conhecer as coisas depende de conhecê-las através de sua essência, explicando isso através do conceito de presença como produzidade, baseando-se nosso comércio cotidiano com o mundo numa antecipação informada.
64. Este é o pano de fundo da teoria platônica das ideias, parecendo Heidegger aceitar variante da posição platônica, sendo necessário familiarizar-nos com a essência das coisas para conhecê-las, pressupondo todo conhecimento de fatos particulares a capacidade de percebê-los como algo, sendo através desse “como” que entram num mundo.
65. Isso apenas recua o problema de compreender nosso encontro com o mundo, pois é preciso explicar como vemos o próprio eidos, admitindo Heidegger que o reino da essência é incerto, movediço e sem fundamento para nós modernos, sendo o encontro com as essências das coisas um tipo único de intuição, um ver que produz o que vê.
66. O conceito de um ver que produz seu próprio objeto surgiu mais de uma vez na história da filosofia, aparecendo na noção escolástica de criação divina e traduzido idealisticamente como intuição intelectual, introduzido na estética por Kant para explicar a produção artística, parecendo Heidegger gesticular nessa direção, embora complicando as coisas ao afirmar que para os gregos esse ver produtivo é na verdade descobrimento de sentidos pré-dados, e não imposição.
67. A revelação grega constituiu encontro tanto nobre quanto restrito com o ser, residindo sua nobreza no reconhecimento de que as formas dos entes, o eidos, não são produtos arbitrários da vontade humana, mas surgem do próprio ser, tendo os gregos descoberto assim as premissas básicas da própria filosofia heideggeriana.
68. Os gregos foram porém incapazes de ir além do eidos até sua fonte num processo de revelação que não podiam conceitualizar, conhecendo o pertencimento mútuo entre ser e ser humano sem contudo pensá-lo, esgotando a descoberta do eidos o conteúdo do testemunho humano, sendo esse desvio da revelação enquanto tal para o eidos revelado dos entes que eventualmente conduz, através de muitos estágios do pensamento ocidental, à culminação final na tecnologia.
A Revelação Moderna
69. Como os gregos, Heidegger afirma tanto a realidade independente do ser quanto a significância ontológica do testemunho humano, diferindo porém o papel preciso desse testemunho, enfatizando que os gregos passaram do espanto diante do ser à invenção das ciências sem pausar para refletir sobre a natureza desse encontro.
70. Perguntamos essa questão no mundo moderno porque incessantemente desmontamos e reconstruímos os entes ao nosso redor nas obras da tecnologia, não trazendo esse assalto aos entes à completude em formas pré-dadas, mas procedendo segundo planos subjetivamente elaborados.
71. A revelação tecnológica moderna varre todos os conceitos de essência, deixando apenas coleção de matéria fungível disponível para ordenação humana em padrões arbitrários, ilustrando claramente esse ponto o exemplo cartesiano da cera na segunda Meditação, cuja análise reduz a substância aparente a mera extensão perceptível apenas pelo entendimento.
72. Reconhecemos, ao contrário dos gregos, a natureza infundada do eidos, sabendo eles que sua fonte estava fora deles no próprio ser mas sem meios de justificar esse insight às eras vindouras, residindo já na essência da techné a possibilidade da arbitrariedade e do estabelecimento desenfreado de metas, constituindo a modernidade o desencadeamento dessa arbitrariedade na expressão tecnológica da vontade humana.
73. A modernidade é geralmente objeto da crítica heideggeriana, mas admite-se ao menos implicitamente que ela nos permite ir além dos gregos num aspecto: descobrimos o envolvimento ativo dos seres humanos no sentido dos entes, ainda que expressemos esse insight de forma distorcida como subjetivismo e niilismo, abrindo-se assim duas direções possíveis.
74. Podemos descartar a essência como meramente arbitrária e subjetiva, ignorando toda a questão do ser, sendo essa a perspectiva tecnológica moderna, visando a modernidade condição em que o absolutamente sem sentido é valorizado como único sentido, residindo o perigo dessa perspectiva não tanto na ameaça à sobrevivência humana quanto na incorporação dos próprios seres humanos ao enquadramento como mera matéria-prima.
75. Existe porém um segundo caminho aberto pela desconstrução das essências, referindo-se o conceito de essência ao que é permanente e perdurável, mas precisamente à medida que as essências se dissolvem no ácido da modernidade, o papel do ser humano na revelação vem à tona, sendo o pertencimento mútuo entre ser humano e ser a única constante que permanece.
O Dilema de Heidegger
Dos Gregos à Análise do Dasein
76. Na luta para evitar o subjetivismo moderno, o vocabulário heideggeriano introduz ambiguidade intrigante, significando termos derivados de physis como presença e revelação simultaneamente existência e aparência, sugerindo um o materialismo, outro o idealismo, apesar de Heidegger rejeitar ambas as doutrinas, seguindo assim os gregos que não dependiam da distinção moderna entre sujeito e objeto.
77. Heidegger argumenta que o testemunho humano está implicado em princípio em qualquer conceito de mundo, sendo sem sentido falar de um mundo em si, não podendo nem seres humanos nem mundo serem considerados fundamento ou origem um do outro, sendo antes sua coexistência absolutamente fundamental, gerando essa posição contudo um dilema sobre como o ser poderia requerer um ser dotado de alma sem perder sua independência.
78. Com os gregos, o eidos possui a independência exigida por Heidegger, mas em forma objetiva enganosa, chamando ele a ontologia grega de ingênua por essa razão, sendo a harmonia dos contrários obtida apenas ao atribuí-los artificialmente uns aos outros, vendo-se facilmente por trás dessa ilusão como podem ser facilmente separados.
79. Essa limitação é superada em Ser e Tempo, onde o sentido dos entes se enraíza no cuidado do Dasein e não em formas objetivas como para os gregos, continuando o modelo produtivo a operar mas em contexto fenomenológico, apresentando Heidegger o Dasein cotidiano como primariamente lidando com objetos, envolvido em techné.
80. Sartre interpretaria posteriormente essa abordagem como redução do sentido às intenções humanas, o que não era a ideia de Heidegger, pois o cuidado desvela o mundo e com ele os sentidos das coisas, não sendo subjetivo mas relacionando o Dasein a uma tradição e uma linguagem, embora Sartre não estivesse inteiramente errado quanto à contingência e indeterminação resultantes desse fundamento no cuidado.
81. A relação do Dasein com o modelo de produção é ambígua, não sendo o ser humano governado por um eidos fixo, subordinando-se sua poiésis a uma práxis de autofazer-se, exigindo a autenticidade que o Dasein se pense como totalidade, obra terminada por assim dizer, o que só pode fazer em relação à morte, invertendo-se assim a ordem de privação e completude da techné.
82. A falta de essência fixa do homem estende-se ao mundo à medida que Heidegger demonstra a dependência do sentido em relação ao futuro indeterminado do Dasein, minando o conceito de autenticidade qualquer definição fixa das coisas, permanecendo em aberto se os sentidos retêm independência suficiente para não serem reduzidos ao sujeito.
O Papel da Arte na História do Ser
83. Na obra tardia, Heidegger rejeita o que considera subjetivismo implícito nessa abordagem inicial, permanecendo convencido de que o sentido não é simplesmente presente, mas interpretando-o agora através de conceito original de história como advento da verdade, concedendo-se o sentido dos entes em formas contingentes ao longo da história.
84. A história do ser constitui longo declínio a partir da descoberta grega original da revelação, introduzindo Heidegger argumento sobre o tempo para explicar esse declínio, afirmando que os gregos reduziram a ousia, presença, àquilo que aparece no momento presente, conduzindo isso à objetificação do eidos como simplesmente presente no mundo.
85. Em “A Origem da Obra de Arte”, Heidegger retorna ao tema da revelação numa tentativa de superar as limitações tanto das formulações gregas originais quanto de seus próprios esforços em Ser e Tempo, apresentando a revelação não em relação ao cuidado do Dasein, mas como disposição emergente na obra de arte.
86. Com essas reflexões sobre a arte, Heidegger oferece novo modelo promissor para compreender a revelação dos entes, revelando-se porém promessa vazia, pois a solução desenvolvida em Ser e Tempo não era histórica mas aplicava-se ao Dasein enquanto tal, explicando tanto a revelação moderna quanto a antiga, aplicando-se o novo modelo apenas aos tempos pré-modernos.
87. Isso explica a extraordinária vagueza da discussão heideggeriana do poder salvador, sendo o melhor que oferece a remota esperança escatológica de que a arte possa recuperar o poder de revelação ou que a extremidade mesma do enquadramento leve a seu colapso, sem contudo prever tal coisa, deixando a questão em aberto em sua obra tardia.
Um Heidegger Hegeliano?
88. Quando Marcuse era seu estudante, Heidegger ainda não se resignara a esse dilema, buscando ainda nova revelação no ato que funda um Estado, sendo suas referências a uma revolução e a um novo começo eufemismos para o nazismo, retirando-se, ao descobrir que os planos de Hitler diferiam dos seus, para formulações cada vez mais obscuras de seus objetivos.
89. Heidegger nem descreve a salvação que aguarda nem prescreve caminho para alcançá-la, tendo essa abstenção impressionado alguns leitores por sua profundidade enquanto outros a descartam como perigosa mistificação, propondo-se aqui abordagem diferente, uma espécie de crítica imanente e síntese das reflexões heideggerianas sobre a técnica.
90. Comecemos essa reconstrução notando o momento de reconciliação no pensamento heideggeriano: o mundo grego ainda adormece nos recessos ocultos da vida cotidiana, mas só pode ser recuperado por gesto radicalmente moderno, postulando sua analítica do Dasein totalidade quase grega na base da existência humana no engajamento prático íntimo com as coisas da experiência imediata.
91. Essa nota grega no pensamento heideggeriano choca-se desde o início com nota moderna dissonante, assumindo essa dissonância várias formas ao longo de sua carreira mas sempre retornando a perturbar a unidade idílica entre ser humano e mundo, degenerando continuamente os contrários em contradições tanto existencial quanto historicamente.
92. Essa noção de reconciliação sugere que, sob a narrativa histórica explícita de declínio na qual Heidegger situa a técnica, jaz narrativa implícita de tipo muito diferente: os antigos compreenderam a importância do ser como fonte de sentido, os modernos o papel do ser humano em sua atividade essencial, mas cada época mal compreendeu seu próprio princípio mais profundo.
93. Essa virada equivale à revelação da própria revelação, obscurecida ao longo da história pelo foco exclusivo nas coisas reveladas, tornando-se finalmente visível a própria revelação, culminando nessa leitura heterodoxa “A Questão Concernente à Técnica” numa espécie de síntese pós-histórica entre antigo e moderno através da autoconsciência.
94. Trata-se aqui de figura de pensamento familiar que remonta a Hegel, o fim da história como história consciente de si mesma, repetindo o jovem Marx essa figura na noção de comunismo como sonho do qual o mundo precisaria apenas despertar, sugerindo essa estruturação quase hegeliana do ensaio heideggeriano um modo de lê-lo a contrapelo de sua própria autocompreensão.
95. A dialética hegeliana sugere de fato solução para o problema central da obra tardia de Heidegger, a construção de relação entre ser humano e ser capaz de substituir tanto o trazer-à-frente grego quanto o Gestell moderno, tarefa que Heidegger deve enfrentar ao insatisfazer-se com a solução de Ser e Tempo, mas que sua filosofia tardia decepciona precisamente nesse ponto.
96. Embora Heidegger espere por nova disposição, suas reflexões sobre como o sentido surgiria nesse contexto permanecem teoricamente opacas, evocativas e poéticas, mas resistentes à elucidação filosófica, passando do pensar ao agradecer sem jamais descobrir novo caminho pelo qual ser humano e ser possam unir-se criativamente na feitura de um mundo moderno novamente rico em sentido.
97. A alternativa hegeliana concentra-se na vida como processo conflitivo de autofazer-se conducente a resultado harmonioso, prometendo em sua variante marxista nova era através da ação histórica, surgindo o sentido de conflitos na estrutura do mundo, específicos e empiricamente verificáveis, não terminando assim a teoria por invocar abstração como o enquadramento no lugar da essência.
98. Onde teria Heidegger terminado caso tivesse baseado sua única intervenção na história não na noção existencial de resolução, mas na techné da autoprodução histórica, nas tensões e conflitos internos que impulsionam a história rumo à realização de seu potencial, tendo certamente sua trajetória sido bastante diferente.