Vida

FEENBERG, Andrew. Heidegger and Marcuse: the catastrophe and redemption of history. New York: Routledge, 2005.

Capítulo 3

A Dialética da Vida. O Hegel de Marcuse

1. Marcuse escreveu dois livros sobre Hegel, o primeiro, A Ontologia de Hegel e a Teoria da Historicidade, submetido como tese a Heidegger em 1930 e publicado em 1932, apresentando Aristóteles como chave para Hegel, ainda que se trate de um Aristóteles estranhamente heideggeriano.

o que importa aqui não é a fidelidade de Marcuse às interpretações aristotélicas de Hegel ou Heidegger, mas o modo como conceitos do Aristóteles heideggeriano influenciam sua leitura de Hegel, sendo a diferença significativa o fato de Hegel já ser pensador moderno, acessível diretamente a nós através do marxismo

2. O segundo livro sobre Hegel, Razão e Revolução, publicado em 1941 nos Estados Unidos, afirma ousadamente que Hegel apenas reinterpretou as categorias básicas da Metafísica aristotélica sem inventar novas, seguindo Marcuse Heidegger ao identificar a kinesis como categoria aristotélica central na base da Lógica hegeliana.

esse foco permitiria a Hegel reviver as grandes descobertas da filosofia aristotélica, identificando Marcuse a dualidade no centro do ser aristotélico com a bifurcação do ser em Hegel, as contradições internas que impulsionam a dialética

3. Apesar da referência comum a Aristóteles, os dois livros diferem consideravelmente, sendo o posterior claramente obra de um marxista empenhado em recrutar Hegel para a causa, enquanto o anterior permanece ambíguo, não interpretando Hegel exatamente do ponto de vista de Ser e Tempo mas revelando óbvia influência heideggeriana.

essa ambiguidade, notada já na resenha de Adorno, tornou-se traço definidor da obra, sendo geralmente ignorado seu conteúdo difícil pela maioria dos comentadores convencidos de que o livro constitui mera transição entre Heidegger e o marxismo

4. Há muito a aprender com a tese de Marcuse, tanto sobre Hegel quanto sobre o próprio Marcuse, não sendo simples decodificar sua mensagem, dificultando ainda mais essa tarefa a impossibilidade de citar o desacreditado marxista Georg Lukács, cuja História e Consciência de Classe lhe era conhecida.

a linguagem da tese é em grande medida hegeliana, como a de Lukács, sem que as conexões entre ambos sejam explicitamente trabalhadas

5. Heidegger e Lukács compartilham o suficiente para explicar como Marcuse pôde recorrer a ambos, opondo-se os dois às metodologias naturalistas, positivistas e neokantianas então influentes, explorando ambos as implicações filosóficas da crise da civilização europeia através de uma ontologia histórica concreta fundada na finitude humana.

o tema unificador dessa interpretação é a produção, categoria central tanto para Aristóteles quanto para o jovem Heidegger e para Lukács, sendo esta última a categoria através da qual Lukács explica a desreificação da sociedade pela ação revolucionária

6. Ler a Ontologia de Hegel através de Heidegger é tarefa difícil, sendo este mencionado apenas brevemente num agradecimento preliminar que convida a abordar Marcuse como heideggeriano sem explicitar como fazê-lo, devendo o leitor imaginar como o livro teria sido lido pelo próprio Marcuse e seus colegas, estudantes de Heidegger.

um cartão-postal enviado a Karl Löwith em julho de 1931 confirma que a obra, interpretação da Lógica e da Fenomenologia do Espírito como fundamentos de uma teoria da historicidade, não continha discussão crítica de Heidegger nem pretendia fazê-lo, constituindo antes preparação necessária para articular a natureza fundamental do acontecer histórico

7. As razões da reticência de Marcuse quanto à influência heideggeriana permanecem obscuras, havendo Heidegger suficiente na tese para descartar a ideia de que sua influência já houvesse cessado, embora certamente não fosse conveniente apresentar-lhe uma tese em que Hegel se tornasse heideggeriano.

existem três ligações plausíveis com Heidegger a considerar

8. Primeiramente, a própria forma da obra, sendo a análise hegeliana de Marcuse metodologicamente similar às leituras heideggerianas contemporâneas de Aristóteles e Kant, afirmando Marcuse que Hegel adquiriu seu arcabouço ontológico através de exame da obra aristotélica.

tal como o livro heideggeriano de 1929 sobre Kant enfatizava a virada deste do foco na imaginação para o entendimento, Marcuse identifica virada similar em Hegel, de uma ênfase inicial na vida para uma ênfase posterior no absoluto

9. Em segundo lugar, Marcuse recorre a Dilthey para reavaliar seu conceito de vida, que influenciou significativamente o desenvolvimento do conceito heideggeriano de Dasein, mostrando-se assim que Hegel teria antecipado Heidegger ao substituir o eu transcendental do conhecimento pelo eu concreto pleno da vida.

10. Em terceiro lugar, Marcuse interpreta Hegel em termos do conceito heideggeriano de revelação, sendo bem sabido que para Hegel o ser é contraditório, dividido em si mesmo e portanto em processo perpétuo, lendo Marcuse a revelação heideggeriana nessa noção de autodivisão e autodesenvolvimento.

11. Este capítulo testará hipótese sobre a tese hegeliana de Marcuse baseada em conjecturas sobre a presença dessas influências em seu texto, concernente ao relato implícito da relação entre a dialética histórica hegeliana e o modelo produtivo do ser em Aristóteles, sua repetição heideggeriana e conceitos marxistas relacionados.

Techné como Trabalho

12. Heidegger já demonstrou a promessa e os limites da Metafísica aristotélica, ambos devidos à sua situação histórica no início do pensamento ocidental, mostrando que, ao orientar a metafísica para a produção, Aristóteles abriu caminho à compreensão do ser.

Heidegger reinterpreta a ideia objetivisticamente desenvolvida de produção em Aristóteles como fonte de sua própria análise fenomenológica da mundanidade, perdendo-se muitos detalhes aristotélicos nessa repetição fenomenológica embora se preserve e aguce a descoberta aristotélica da revelação

13. Na tese de Marcuse, a dialética hegeliana revela-se fecunda precisamente como repetição moderna de Aristóteles na qual a ideia moderna de trabalho realiza a função da techné, manifestando o trabalho o ser sob a forma de atualidade que envolve não apenas entrada na existência, mas entrada num mundo dotado do pertencimento necessário da vida.

não é acidental que nas expressões “feito” e “atividade” se ouça a poiésis grega como categoria ontológica que define o ser como produto, como fabricado e preparado, significando isso que o ser é produzido por si mesmo e através de si mesmo

14. Como em Heidegger, também em Marcuse há intenção desreificante por trás dessa concepção, visando romper o véu objetivista para alcançar as coisas mesmas tal como fenomenologicamente reveladas, existindo estas em relação dinâmica com o Dasein, embora Marcuse prefira o termo diltheyano de “vida” ao termo heideggeriano.

a vida é consciência e autoconsciência primeiro e apenas porque é o meio universal e substância fluida dos entes, modo de ser cuja existência desobjetifica todos os entes, relacionando-os à vida e animando-os

15. A presença da palavra “ontologia” no título do livro inicial de Marcuse sobre Hegel é significativa, afirmando Heidegger que a Fenomenologia do Espírito constitui a ontologia fundamental da ontologia absoluta, afirmando similarmente Marcuse que a filosofia hegeliana é governada pela questão do Ser.

16. Definida grosso modo em termos de um de seus atributos principais, essa abordagem ontológica constitui relato transcendental de condições prévias, condições gerais de fundo que tornam possíveis os fatos empíricos, resultando isso numa duplicação peculiar de termos.

já vimos algo similar em Heidegger no caso da tecnologia, que aparece duas vezes em sua teoria, como modo de revelação e como dispositivos particulares que a encenam, duplicando-se em Marcuse o conceito de história entre historicidade como condição ontológica e o acontecer histórico concreto

17. Os gregos respondem à questão ontológica com a duplicação original entre essência e existência, sendo ser revelar-se num mundo como tal e qual, implicando isso ter um sentido e a existência do Dasein como ser necessário para que os entes pertençam a um mundo.

Marcuse identifica equivalentes hegelianos para esses conceitos heideggerianos, tentando também Hegel compreender como um mundo pode formar-se e revelar-se, abrangendo sua noção de subjetividade toda a gama de possibilidades humanas, e não apenas o pensamento

18. Apesar dessa semelhança com a visão heideggeriana, existe diferença essencial: em Heidegger, a contingência da relação entre Dasein e mundo jamais é superada, mas em Hegel o Espírito, ao cair na alteridade, supera-a através do trabalho e retorna a si mesmo, sendo esse processo compreendido e sustentado pelo próprio espírito através dessa cognição.

o processo de revelação em Hegel é concreto, como trabalho e autorreconhecimento no objeto do trabalho, sendo também social na medida em que o espírito é a vida de um povo e não apenas de um indivíduo

Revelação

19. Existe semelhança marcante entre o conceito hegeliano de vida, tal como Marcuse o interpreta, e o conceito heideggeriano de Dasein como ser-no-mundo, devida em grande parte à influência de Dilthey, mas também de Aristóteles, argumentando Marcuse que o ser revela-se na relação entre dynamis e energeia.

Hegel interpreta o conceito aristotélico de energeia como mostrar-se a si mesmo, expor-se, revelar-se e exibir-se, devendo a essência necessariamente aparecer

20. Sintetizando Hegel e Heidegger, poder-se-ia dizer que não apenas o Ser deve aparecer, mas ao aparecer requer um Dasein diante do qual aparecer, insistindo Hegel que sempre que o ser é encontrado, aparece através da diferença entre subjetividade e objetividade.

o absoluto, ao pôr-se sob a forma de existência, deve pôr-se em dualidade de forma, sendo aparecer e autobifurcação uma única coisa

21. Seguindo Heidegger, Marcuse descreve esse aparecer como acontecimento, permitindo a atividade unificadora da vida que o mundo “aconteça como mundo”, sendo esse acontecer do mundo, que Heidegger chama de “mundanização”, a motilidade última.

22. Essa identificação parcial entre Hegel e Heidegger repousa sobre o papel da produção em seu pensamento, compartilhando Marcuse com o jovem Heidegger a convicção crucial de que a noção de ser é modelada sobre a atividade produtiva no pensamento grego, sendo a repetição hegeliana de Aristóteles original a Marcuse, não sugerida pelas próprias lições heideggerianas sobre a Fenomenologia.

ao contrário, Heidegger aceita a interpretação convencional do absoluto hegeliano, afirmando que sua própria posição é o exato oposto do que Hegel tentou demonstrar em toda a sua filosofia

23. Apesar dessa ressalva, as semelhanças também aparecem na compreensão do conhecimento em Heidegger e Hegel tal como Marcuse os interpreta, sendo o conhecimento, para Heidegger, possível apenas com base numa revelação prévia do ser ao Dasein, e para Hegel, disponível na medida em que o mundo existe como vida.

a vida constitui unidade inicial entre sujeito e objeto que possibilita o conhecimento, estabelecendo homogeneidade entre ambos que lhes permite entrar em relação cognitiva

24. Assim, anteriormente ao conhecer como relação epistemológica, sujeito e objeto encontram-se em relação ontológica enquanto entes, não resultando essa vinculação prévia meramente do conhecimento nem se fundando na constituição acidental do conhecimento humano, mas precedendo todo conhecimento e tornando possível o conhecimento factual.

25. A relação envolvida no conhecer constitui autorrealização dos entes na qual estes se cumprem, não sendo relação contingente entre seres separados mas interna ao próprio ser, compreendendo-se assim o sentido e a meta da cognição como um vir-à-verdade do próprio Ser.

Conceitos-Chave

Níveis de Ser

26. A tese de Marcuse inicia com a consideração da noção hegeliana de ser como bifurcado ou dividido em sua própria base, noção frequentemente explicada em termos de contradições internas ao próprio ser, envolvendo a resposta de Marcuse a apropriação de conceitos metafísicos aristotélicos como kinesis, peras, dynamis e energeia.

esses níveis vão do ser-aí, aproximadamente equivalente à mera coisidade, à essência, conceito mais sofisticado de realidade que funda o nível mais alto, a vida, o mundo humano

27. No nível da essência, os entes existem em autorrelação que lhes permite abranger e dominar suas próprias transformações e o ambiente em que existem, correspondendo esse nível, analisado por Hegel na “lógica objetiva”, à análise aristotélica da substância, avançando daí Hegel para a “lógica subjetiva” da vida e do conhecimento.

Kinesis

28. O senso comum sustenta que as coisas empiricamente existentes são tudo o que há, visão que Aristóteles atribuiu aos megáricos e que deixa de considerar a dinâmica interna do devir através da qual as coisas são “trazidas à frente”, o “como” da coisa.

Hegel chama a coisa empiricamente existente de “existência” ou “ser-aí”, realizando esta em ato a dynamis implícita em seu ser, contendo essa dynamis as potencialidades ou “verdade” da coisa, o que Hegel chama de “em-si”

29. A bifurcação do ser consiste na cisão entre o em-si e o ser-aí, não estando os entes apenas divididos em si mesmos mas em movimento devido à tensão criada por essa divisão interna, significando essa bifurcação que o ser nunca é simplesmente ele mesmo, mas sempre “em outro”.

o ser possui caráter fundamental de estar “cindido” em dois, sendo esse caráter fundamentalmente dividido e duplo o fundamento de sua motilidade, de seu acontecer, constituindo esse primeiro fenômeno encontrado na interpretação ontológica novamente a kinesis aristotélica

30. Se o ser está dividido, carregado de negatividade e condenado ao movimento constante, surge a questão de como os fragmentos se mantêm unidos, endereçando o conceito hegeliano de motilidade o problema de alcançar ou manter unidade em meio à mudança, sendo essa unidade a atualidade, a energeia, também ela um tipo de movimento.

Hegel chama essa unidade de ser motivo e bifurcado de “ser-por-si-mesmo-na-alteridade”, termo abrangente para energeia e dynamis em sua relação necessária

31. Existindo na condição de negatividade, o ser deve pôr a unidade nele contida, absorver cada negatividade como própria, suprimi-la e relacionar-se consigo mesmo através dela, ganhando assim a unidade de sua existência e desdobrando-se a partir dela, chamando Hegel essa apreensão da negatividade de “relação negativa consigo mesmo”.

a divisão no ser não é fato simples, mas autorrelação ativa, um “para-si”, chamando Marcuse essa categoria de “a mais abrangente em toda a lógica”

Ser-aí e Limite

32. No nível mais baixo do ser “determinado” ou “imediato”, as coisas parecem autossubsistentes e independentes umas das outras, não tendo relação necessária com outros seres, seu próprio processo de mudança ou os acidentes de seu próprio ser, correspondendo esse nível à coisidade objetiva apreendida superficialmente pelo entendimento.

mesmo nesse nível, contudo, aparece primeira divisão entre suas possibilidades e sua forma dada, situando-se o objeto mais simples sob horizonte de possibilidades

33. O segundo nível é o processo elementar de mudança do ser determinado do primeiro nível, perdendo as coisas, uma vez postas em movimento, sua integridade e solidez, não sendo ainda capazes de autoprodução como uma substância essencialmente fundada, mas indo além de seu “limite” e perdendo sua identidade.

o “fim” dos seres individuais incorpora-se ao seu próprio ser de tal modo que este só se cumpre quando alcançam seu fim, sendo o ser individual finito

34. Nesse nível, a mudança revela que o ser implícito ou verdadeiro de um ente é outro ente, e não desenvolvimento adicional de si mesmo, perecendo as coisas ao revelar sua verdade, isto é, ao ultrapassar seu limite para ser o que “verdadeiramente” são, ou seja, outra coisa.

o que imediatamente acontece a algo em seu ser-para-outro não é ocorrência alheia e externa, mas constitui o próprio ser-aí desse algo

35. A mudança nesse nível interpreta-se através da categoria aristotélica de steresis, ou privação, sendo definidora desse nível inferior de ser a incapacidade dos entes de se manterem além de determinado “limite”.

o em-si de algo imediato é forma específica de impotência, estando o ser imediato à mercê da motilidade de seu ser precisamente por essa impotência, sendo o perecer aspecto necessário da vida

36. Esse conceito de impotência assemelha-se à análise heideggeriana da tolerância aristotélica, o tipo particular de steresis em que os entes passam a outra coisa, não sendo essa passagem arbitrária mas reveladora da verdade do ser original que morre ao mudar, estendendo Hegel essa noção a toda mudança de uma coisa em outra nesse nível.

Finitude

37. Como Heidegger, Marcuse identifica peras e télos, as categorias da finitude, sendo o limite o princípio dos próprios entes, constituindo porém essa finitude novo tipo de infinito, o movimento infinito pertencente à essência do ser, não progresso interminável mas movimento interno de autorrealização.

a infinitude é apenas a expressão mais consistente da imanência absoluta e universal da motilidade, a “inquietação do automovimento” no seio do ser dos entes, explicando Marcuse essa finitude hegeliana como ateísmo filosófico radical

38. Pela primeira vez, o conceito de finitude é removido da tradição teológica e colocado sobre o solo da ontologia puramente filosófica, não se contrapondo o finito a mais nada, sequer à infinitude dos próprios entes, que Hegel descarta precisamente como infinitude “má”.

o ser finito não tem história, ele é história, sendo a história humana apenas modo específico desse processo universal, a ser compreendido apenas em unidade com ele

39. Essa concepção de finitude não implica referência a Deus infinito, parecendo assim incompatível com as frequentes referências hegelianas à divindade, argumentando Marcuse que o sentido mais profundo da dialética hegeliana contradiz essas interpretações usuais, não podendo haver fim da história, reconciliação final ou ideal cuja realização interromperia o movimento incessante do ser.

40. Permanece obscura em que consiste a universalidade desse processo, se abrange também a natureza ou se esta transcende a história sob leis eternas, notando Marcuse que, para Hegel, a natureza é ao mesmo tempo absorvida na vida como momento de seu autodesenvolvimento e permanece independente dela como pressuposto e base.

o Espírito é natureza tanto quanto autoconsciência e, através de sua própria história, transforma uma natureza intrinsecamente ahistórica em unidade com a história, deixando isso em suspenso a questão do que era a natureza antes de ser assim incorporada ao espírito como mundo

A Dialética da Essência: Dynamis e Energeia

41. Marcuse é conhecido por ter escrito o livro intitulado O Homem Unidimensional, sendo menos conhecido que a noção de dimensões já desempenha papel nessa tese inicial sobre Hegel, significando ali a relação entre essência e ser determinado ou imediato.

as duas dimensões, essência e existência, não são mundos isolados e autossubsistentes a serem posteriormente relacionados, mas dimensões do ser desde o início ontologicamente dependentes uma da outra, que só continuam a existir uma através da outra

42. No nível da essência, as possibilidades das coisas são suas próprias, e não de outra coisa, sendo ativa a autorrelação da coisa, unificando-a em torno daquilo que pode se tornar em vez de passar a outra coisa ao realizar suas possibilidades, pondo-se a coisa como unidade em suas múltiplas determinações.

a atualidade hegeliana, “igualdade-consigo-na-alteridade” ou “ser-por-si-na-alteridade”, deriva diretamente das categorias aristotélicas de dynamis e energeia

43. A atualidade envolve temporalidade específica, conexão com aquilo que sempre já foi, sua essência, usando Marcuse neologismo heideggeriano para explicar essa temporalidade da essência, não estando esta por trás das aparências nem sendo ideal puro, mas “prevalecendo” na ordem da aparência.

a essência não tem ser independente “ao lado” das coisas existentes, existindo sempre apenas como aquilo que “procedeu da negatividade e da interioridade” e do “lançar-se na exterioridade do ser”

44. Para Hegel, o conceito de essência cumpre-se na vida, que domina a si mesma e seu ambiente e assim se reproduz como aquilo que é através de processo de desenvolvimento, chamando Hegel essa apreensão da negatividade de “relação negativa consigo mesmo”, tornando-se por ela o ser entidade que existe “para si”.

mesmo entes não conscientes podem participar implicitamente desse terceiro estágio de desenvolvimento, como faz a substância aristotélica

45. Hegel compreende a substância em termos de duas ideias relacionadas, potencialidade e movimento, não sendo o ser nunca simples e imediatamente aquilo que pode e deve ser, mas encontrando-se e movendo-se dentro da diferença entre o em-si e a existência.

o possível é o em-si do atual, delineando a atualidade o “horizonte de determinações possíveis” e realizando uma delas em cada caso particular, sendo a essência como potencialidade esforço e luta, e não mera forma ideal

46. A substância situa-se agora em subordinação normativa a suas próprias potencialidades, estando aquilo que um ser é em determinado momento em questão em termos daquilo que deveria tornar-se conforme sua essência, vindo à tona o aspecto normativo das noções de dynamis e energeia.

quando Hegel afirma que o atual é o racional e o racional o atual, não está meramente descrevendo o estado de coisas existente, mas fazendo uma exigência, devendo o ser não-verdadeiro ceder lugar ao ser verdadeiro

47. Essa interpretação abre porém novos problemas, não estando a ideia modernizada de energeia mais vinculada a um eidos pré-dado mas criando-se a si mesma, constituindo isso liberdade em sentido moderno sem a arbitrariedade associada ao relato materialista.

assim como para os gregos, também para Hegel uma necessidade harmônica vincula os entes àquilo que podem tornar-se, não sendo porém essa necessidade mais pré-dada, devendo sua lógica ser descoberta em seu próprio desenvolvimento, sendo essa autocriação teleológica sem télos prévio o trabalho da própria história

48. Hegel evita regressão ao dogmatismo antigo ao derivar a essência das tensões na aparência e entre as coisas, sendo a essência tanto a relação interna da coisa consigo mesma quanto sua relação externa com outras coisas com as quais necessariamente coexiste, constituindo relacionalidade e o desenvolvimento que dela procede.

isso é eminentemente verdadeiro para o ser humano vivo, dependendo tudo o que posso me tornar como este indivíduo determinado da “multiplicidade existente de circunstâncias” a partir das quais e dentro das quais unicamente se torna o que lhe é possível

Vida e Trabalho

49. A originalidade da tese de Marcuse reside na tentativa de levar o argumento produtivista à sua conclusão lógica, desenvolvendo ontologia baseada no modelo da produção que não recua no último momento para um fundamento contemplativo, ligando-o isso a Aristóteles, Heidegger e Hegel, mas também o levando em direção muito diferente explorada por Marx.

Marx interpretou primeiro as noções hegelianas de trabalho e história em termos de luta de classes e revolução, construindo além da dialética senhor-escravo explicitamente sobre a doutrina hegeliana da essência em O Capital

50. Essa doutrina constitui transformação historicizada da interpretação aristotélica do ser em termos da estrutura da techné, tendo Marcuse elaborado essa passagem da techné aristotélica à “historicidade” hegeliana através da análise do conceito hegeliano de vida, compreendendo Hegel a atividade produtiva como diremção dentro da vida.

a vida requer um mundo em que se desdobrar, “fazendo” o sujeito vivo esse mundo e confrontando-se a si mesmo ao confrontá-lo, não sendo esse mundo a natureza no sentido das ciências naturais mas aquilo que se correlaciona com as tendências da vida

51. A coisa viva existe em relação a uma objetividade que cria ou se apropria, sugerindo essa referência à objetividade relação cognitiva, embora a vida seja menos conhecimento que atividade, não devendo a relação ontológica da vida com a totalidade dos entes ser distorcida na relação epistemológica da consciência com a objetividade.

a atividade envolve fases de objetivação e desobjetivação, queda na alteridade e reabsorção de volta ao ser-para-si, processo de externalização e unificação, incorporando-se assim o mundo ao self no movimento essencial da vida

52. Impulsionada por essa necessidade, a Vida individual volta-se agora contra sua objetividade para “dominá-la” e “apropriá-la”, processo de infundir vida no mundo externo que se opõe à vida, fazendo-se corresponder os objetos mundanos assim à vida.

o objeto é subjugado ao ponto em que o indivíduo vivo o priva de sua natureza particular, converte-o em meio para si mesmo, dá sua própria subjetividade como sua substância

53. Aqui a atividade de fazer um mundo assume forma literal no conceito de trabalho como objetivação desenvolvido na Fenomenologia, sendo desejo e trabalho formas de atividade nas quais a vida traz à frente a si mesma e seu mundo, objetivando-se os conteúdos intrínsecos do self no mundo através do trabalho.

o trabalho é ao mesmo tempo a relação fundamental da autoconsciência com a coisidade, sublimando-se e animando-se a pura objetividade negativa desta, alcançando a coisidade sua subsistência primeiro através dessa afirmação

54. O trabalho assume em Hegel sentido ampliado, referindo-se eventualmente não apenas à fabricação de artefatos mas a todas as formas de objetivação, incluindo a criação de instituições e cultura, tornando-se a estrutura da atividade produtiva no sentido estrito o modelo para a criação histórica em geral.

esse conceito de trabalho como objetivação da vida da comunidade foi talvez a maior descoberta de Hegel, subsistindo o mundo e sendo real apenas através da autoconsciência conhecedora e agente cuja “obra” ele é

55. A produção histórica hegeliana assemelha-se à techné aristotélica por envolver engajamento construtivo com as coisas pelo qual estas entram num mundo, e à revelação heideggeriana por ser esse engajamento compreendido como constituindo o mundo a partir do ponto de vista da “vida fática”.

mais importantes ainda são as conexões entre essa interpretação hegeliana da vida e o marxismo, particularmente o de Lukács, ficando isso evidente nos ensaios contemporâneos de Marcuse sobre a dialética senhor-escravo como processo de reificação e sua superação

O Absoluto

56. A dialética hegeliana culmina no absoluto, que mantém relação complicada com seu conceito de vida, sendo o absoluto duplamente ambíguo: pode ser interpretado como forma especial de conhecimento ou como ser supremo, dando essa ambiguidade origem a duas formas diferentes de interpretar a divisão do sistema em níveis de ser.

57. Um modo de resolver essa ambiguidade é considerar cada nível como contexto mais amplo que abrange os níveis inferiores, fornecendo o sujeito conhecedor, na compreensão usual de Hegel, o contexto último, o absoluto que abrange todo ser-aí e substância em sua verdade.

mas poderia um conhecimento humano contingente formar contexto necessário do próprio ser? este foi precisamente o ponto fraco identificado por Kierkegaard em Hegel, movimento idealista que também Heidegger rejeita

58. O segundo tipo de ambiguidade tem base biográfica: nas obras iniciais, o absoluto hegeliano é a vida como engajamento prático, enquanto nas obras posteriores o absoluto é abstração teórica distinta da vida, criticando Heidegger a noção hegeliana de absoluto cognitivo como típica evasão cartesiana.

Marcuse compartilha essa crítica, mas dela extrai conclusões muito diferentes

59. Marcuse queixa-se de que a vida descrita nos termos da cognição se dissolve no absoluto e a história é eliminada, tendo a fenomenologia hegeliana tentado combinar duas perspectivas incompatíveis e reconciliar a vida como historicidade com o absoluto como forma de cognição além da história.

assim que a cognição é definida como vida, segue-se a história; assim que a vida é definida como cognição, porém, a historicidade é afastada da história da vida, sendo essa a primeira e última tentativa hegeliana de unir ambos os motivos igualmente fundamentais

60. Na obra tardia de Hegel, mesmo esse conceito de vida é cada vez mais deslocado por um absoluto cognitivo ahistórico, tendo Heidegger interpretado o pensamento hegeliano inteiramente através desse movimento problemático, argumentando Marcuse que o conceito inicial de vida pode sustentar verdadeira “ontologia fundamental” orientada para a história.

a unidade entre a coisa viva e seu mundo pode ser concebida fenomenologicamente como contexto último que abrange todos os níveis do ser, podendo mesmo a natureza das ciências naturais fundar-se no mundo

61. A análise marcuseana do absoluto preserva a prioridade da vida contra a tendência hegeliana de reduzi-la a estágio no desenvolvimento do conhecimento, colocando-o isso em desacordo com a corrente principal da interpretação hegeliana que aceita a distinção entre sabedoria filosófica e prática.

a filosofia compreende após o fato a necessidade subjacente às dicotomias da vida prática e assim as transcende, como a “coruja de Minerva”, voando ao entardecer

62. O absoluto assim concebido unifica todo o ser em si mesmo através do conhecimento, conhecendo o filósofo a si mesmo e seu mundo como próprios e assim não se dispersando na multiplicidade dos entes, subsistindo entre eles em unidade ao mesmo tempo em que afirma livremente sua diferença em relação a si mesmo.

a intenção hegeliana é alcançar sentido “absoluto” do ser em relação ao qual tudo o que existe possa ser compreendido em seu modo de ser sem pressupor, contudo, um sentido ontológico unitário generalizado desde o início, sentido que superaria as oposições fixas entre subjetividade e objetividade

63. Essa formulação extremamente abstrata pode ser concretizada considerando-se a noção de desafio: um desafio não é simplesmente obstáculo, embora possa a princípio assim parecer, não sendo, diferentemente do objeto de trabalho, dominado e transformado, mas “enfrentado”.

enfrentar um desafio adequadamente é encontrar o obstáculo aparente como oportunidade de crescimento e autodesenvolvimento, devendo o desafio ser respeitado em seu direito de desafiar e não evitado meramente para alcançar uma meta, transcendendo assim os indivíduos as oposições fixas entre subjetividade e objetividade

64. Hegel coloca a autoconsciência da vida além da vida, mas isso parece implicar relação acidental entre conhecimento e seus objetos que o absoluto deveria precisamente transcender, sendo o momento da realização, como a emergência do filósofo da caverna platônica, incomensurável com a vida e seu fluxo.

o conhecimento absoluto aqui é externo à vida, espécie de reflexão metafísica posterior, “terminando” a história, como fluxo da vida, num conhecimento que a transcende

65. Essa versão do absoluto não carrega a significância existencial da concepção heideggeriana do Dasein autêntico, sendo aqui a sabedoria possível apenas na fuga da caverna e não na própria caverna, existindo porém outra interpretação do conceito hegeliano na qual a sabedoria é mais que pura teoria.

nessa alternativa, o absoluto é modo específico de vida que se compreende como tal, podendo apenas nesse último caso preservar-se em contexto hegeliano o avanço essencial heideggeriano rumo a uma filosofia concreta

66. Se não nos satisfizermos com absoluto cognitivo, mas insistirmos, com Marcuse, num absoluto vivo ativamente engajado com o ser num mundo, encontramo-nos em caminho difícil, podendo o absoluto como autoconsciência última abranger todo o ser, natureza e história, objeto e sujeito, fato e valor.

a solução de Marcuse a esse dilema é assumir que o encontro da vida com o ser não é relação contingente de sujeito com objeto mas possui caráter essencial, sendo a vida mediadora universal, incorporando tudo em seu processo, chamando Hegel essa unidade subjacente de “totalidade”

67. Como se relaciona essa concepção de totalidade com o conhecimento, certamente aspecto do absoluto em qualquer interpretação? Marcuse desloca a ênfase daquilo que é conhecido para o “ser do conhecimento na totalidade”, aparecendo agora o conhecer como modo específico de ser no mundo, forma de motilidade.

possuindo a estrutura de igualdade-consigo-na-alteridade, o conhecimento é a forma mais elevada de ser

68. O conhecimento não é mera acumulação de coisas conhecidas mas modelo para o ser como um todo, tendo a estrutura de uma totalidade que não anula a diferença entre seus momentos, exemplificando o princípio de ser-si-mesmo-na-alteridade, unificando o conhecimento e permitindo que a pluralidade exista.

o absoluto hegeliano não é conhecer distanciado, o objeto reduzido ao sujeito, mas antes conhecimento como modelo do tipo de unidade que pode ser atribuída ao ser em sua multiplicidade e oposição interna

69. Retornemos ao exemplo do desafio para esclarecer essa formulação abstrata: Marcuse enfatizaria que a vida, como processo essencialmente de crescimento, engloba o desafio e o desafiado num único sistema, não estando este verdadeiramente completo enquanto permanecer inconsciente de si.

o estágio do absoluto só é alcançado quando os indivíduos reconhecem a autoconsciência como necessidade tanto de seu próprio ser quanto do próprio desafio, afirmando não apenas o crescimento mas o crescimento como sentido do desafiar enquanto tal

70. Tal autoconsciência desloca o centro de meu ser em direção ao sistema, não sendo eu mais apenas trabalhador atacando uma coisa a ser trabalhada, mas também o outro na medida em que aceito e afirmo a mim mesmo em meu papel no sistema.

a vida não é tipo específico de coisa no mundo, mas modo pelo qual o mundo existe e se mostra, sendo estar-em-casa-no-outro-como-tal, em termos heideggerianos, o próprio ser-no-mundo autenticamente vivido

De Hegel ao Marxismo

71. Para Hegel, a produção constitui emergência a partir do ser implícito, o em-si no sentido de eidos ou essência, manifestando o ser sob a forma de atualidade, o para-si, que envolve não apenas entrada na existência mas entrada num mundo dotado do pertencimento necessário da vida.

sendo essa produção histórica e acontecendo nos eventos que moldam o mundo humano, envolve necessariamente ação humana

72. Tendo alcançado sua própria versão dessa conclusão, Heidegger postula o ser-no-mundo e analisa sua estrutura, incluindo esta a queda na inautenticidade como possibilidade intrínseca do Dasein, vacilando suas várias tentativas de escapar dessa conclusão pessimista entre autenticidade individualista, ativismo nazista e espera passiva por “novos deuses”.

essa última postura constitui resquício de expectativas apocalípticas comuns entre intelectuais centro-europeus do início do século vinte, mas parece hoje decididamente estranha

73. A alternativa hegeliana de Marcuse promete saída diferente, sendo o movimento de desreificação em Hegel desenvolvimento a partir de unidade contraditória, impulsionado por motilidade interna de nível a nível e cumprindo-se no nível mais alto no absoluto, tendo este conteúdo histórico por ser interpretado como movimento da vida humana.

a desreificação identifica-se implicitamente com a revolução socialista, convergindo essa concepção histórica com a versão hegeliana do marxismo de Lukács, na qual o proletariado consciente de classe substitui o absoluto

74. Fica claro pelos outros escritos de Marcuse desse período que essa análise de Hegel contém referência codificada ao marxismo, entrando em Lukács o conhecimento, isto é, o marxismo, na consciência proletária, compreendendo-se e expressando-se assim a vida como prática transformadora.

essa versão lukácsiana do absoluto é atribuída por Robert Pippin ao Hegel de Marcuse: os sujeitos podem compreender e compreendem a “totalidade” de seu período histórico como seu próprio fazer histórico, assumindo ativamente o papel de sujeito

75. O marxismo de Marcuse torna-se explícito em “Sobre o Problema da Dialética”, explicando que esse “ego” da vida humana ao qual a dialética assim “retorna” não é primariamente pensamento cognoscente, mas o ser pleno da vida acontecendo no mundo real.

a necessidade da dialética reside na necessidade de essa vida controlar de modo confiável a essência do ser em todas as situações vitais, não sendo a “dialética da autoconsciência” dialética flutuante do conhecer, mas vinculada ao ser e à ação concretos da vida humana

76. Esse conceito de autoconsciência une teoria e prática numa unidade, só podendo a vida cumprir sua essência se mediar toda sua existência imediata, essencialmente uma “alteridade” e “perda de si”, com seu próprio ser, tornando essa existência sua ao mudá-la e apropriá-la.

a chave para a apresentação extremamente abstrata que Marcuse faz do absoluto hegeliano como dimensão da vida reside na transcendência da reificação, problemática introduzida por Lukács nos círculos marxistas desse período, sendo sua teoria da prática pano de fundo essencial para a interpretação marcuseana de Hegel, tema a ser retomado no próximo capítulo

Feenberg, vida, Marcuse, Hegel