FEENBERG, Andrew. The ruthless critique of everything existing: nature and revolution in Marcuse’s philosophy of Praxis. Brooklyn, NY: Verso, 2023.
Introdução: Existencialismo ou Marxismo
1. A viagem a Paris trouxe contato com duas correntes intelectuais rivais, existencialismo/fenomenologia e marxismo, disputando hegemonia numa Europa que se tornava o principal palco da nova Guerra Fria, atraindo intelectuais em busca de terceira via entre os grandes partidos comunistas franco-italianos e o capitalismo.
2. O contato pessoal com o marxismo lukacsiano deu-se através de Lucien Goldmann, complementado por curso de Ricoeur e seminário informal na casa do existencialista cristão Gabriel Marcel, constituindo essa experiência versão pessoal do grande embate entre marxismo e existencialismo.
3. A questão fundamental era a relação entre experiência e objetividade, focalizando pensadores existencialistas como Camus, Sartre e Marcel a experiência concreta, enquanto marxistas enfatizavam os fatos objetivos da opressão de classe.
4. Ao retornar aos Estados Unidos para estudar com Marcuse, confrontou-se sua versão da crítica marxista da experiência, negando O Homem Unidimensional a concretude da experiência imediata, exceto quando esta se libertasse da objetividade enganosa que oculta os fatores por trás dos fatos.
5. O dilema decorre do que Marx chama fetichismo da mercadoria, forma necessária de aparência dos objetos sob o capitalismo, agindo as mercadorias independentemente dos seres humanos que as fazem e determinando seus pensamentos e ações.
6. Marcuse vacila entre os dois lados desse dilema de período a período, dividido entre fenomenologia e análise marxista do capitalismo, residindo aí o desafio: como coordenar experiência e conhecimento?
O Pano de Fundo Filosófico
7. Marcuse enfrentou esse desafio primeiro durante seus estudos com Heidegger, sendo sua lealdade principal sempre ao marxismo, mas substituindo seus primeiros ensaios o conceito existencial de autenticidade pela consciência de classe.
8. É impossível compreender sua obra sem referência a esse pano de fundo fenomenológico, sendo este o aspecto mais controverso desta interpretação, apresentando-se a fenomenologia como alternativa ao naturalismo, a crença de que a ciência natural explica a realidade última.
9. No final do século dezenove, Dilthey e os neokantianos identificaram o reino do sentido como domínio específico da filosofia, contrastando Dilthey o sentido vivido com relato causal das relações entre seres humanos e ambiente.
10. Os neokantianos aplicaram concepção relacionada de sentido ao estudo da ciência, argumentando que fatos científicos não estão simplesmente disponíveis mas devem receber sentido para se tornarem objetos de estudo, definindo cada disciplina o tipo de objetos que reconhece na natureza.
11. Foucault reconheceu explicitamente essa influência neokantiana ao afirmar “somos todos neokantianos”, significando isso que filósofos e cientistas sociais reconhecem que o corte transversal da realidade que estudam é selecionado segundo determinações sociais diversas.
12. Emil Lask, neokantiano que influenciou consideravelmente Lukács e Heidegger, observou que a crítica kantiana da razão deixava lacuna intrigante quanto ao status das categorias transcendentais, elaborando distinção entre existência factual e validade.
13. Husserl radicalizou abordagem similar explorando o papel da subjetividade na construção do sentido na experiência, explicando sua fenomenologia transcendental a experiência do ponto de vista de primeira pessoa, em contraste com o ponto de vista de terceira pessoa da ciência natural.
14. Os sentidos implicam também sujeito capaz de reconhecê-los, envolvendo-se a subjetividade tanto no reconhecimento individual dos sentidos quanto em sua contingência cultural, não pretendendo isso dissolver as coisas existentes na subjetividade mas explicar a dependência de seus sentidos em relação à consciência.
15. A experiência de primeira pessoa reivindica objetividade distinta da científica, consistindo o método husserliano no estudo dessa objetividade na análise de atos intencionais como ver, ouvir, lembrar e imaginar, correlacionando-se cada ato a objeto correspondente.
16. Heidegger prosseguiu esse estudo fenomenológico do sentido sob o nome de “ser”, seguindo a abordagem de Lask ao distinguir entre “ôntico”, reino dos entes, e “ontológico”, reino do sentido, focalizando em Ser e Tempo as categorias mais gerais de sentido, os “existenciais”.
17. Heidegger aplicou essa abordagem ontológica ao conceito de “mundanidade”, entendido como base do sentido em geral, enfatizando a unidade entre o sujeito, Dasein, e os objetos significativos associados a sua prática.
18. Havia outra influência sobre Marcuse e os jovens marxistas fundadores da Escola de Frankfurt: livro notável de Lukács de 1923, História e Consciência de Classe, introduzindo Lukács nova teoria da ideologia baseada em conceito quase transcendental de sentido.
19. Lukács rejeita a noção de que a mudança social possa ser compreendida através de meras interações causais, entendendo o processo revolucionário como colapso da hegemonia burguesa, advento de nova estrutura de sentido, mudança na “forma de objetividade” dos objetos sociais.
20. A reificação é a forma última de objetividade sob o capitalismo, definindo a objetividade dos objetos sociais e implicando sua existência em processos com lógica aparentemente determinista, aparecendo os objetos reificados como coisas isoladas em relações causais.
21. Com essas noções, Lukács trouxe a filosofia marxista ao consenso filosófico geral da época, com seu foco no sentido e rejeição tanto da metafísica quanto do naturalismo, sendo porém na versão marxista lukacsiana a função concessora de sentido identificada não com a consciência individual, mas com a prática coletiva inconsciente do capitalismo.
22. Marcuse baseia-se implicitamente na teoria lukacsiana ao interpretar os Manuscritos marxianos, escrevendo que um dos aspectos cruciais da teoria de Marx é a ruptura do fato econômico para os fatores humanos, do fato para o ato, dificilmente encontrando-se melhor breve sumário de História e Consciência de Classe.
23. Essa teoria social radicalmente histórica não era mais propriamente transcendental no sentido estrito, mas reteve a distinção essencial entre sentido e existência factual, constituindo ponte entre marxismo e filosofia contemporânea, criticando Perry Anderson quem cruzou essa ponte por abandonar o materialismo marxiano por idealismo.
A Fenomenologia de Marcuse
24. Os primeiros ensaios marxistas de Marcuse, escritos enquanto estudante de Heidegger, são explicitamente fenomenológicos, tornando-se porém insustentável a síntese lukacsiana com o marxismo assim que Heidegger, principal fenomenólogo alemão, revelou-se nazista.
25. É verdade que Marcuse abandonou Heidegger por marxismo colorido pelos Manuscritos, mas foi a semelhança das ideias iniciais de Marx com a fenomenologia que o atraiu, mostrando-se claramente na interpretação marcuseana do jovem Marx insights obtidos através do estudo fenomenológico.
26. Quão importante é essa sobrevivência da fenomenologia nos escritos tardios marcuseanos? muitos comentadores concordariam que desempenhou papel pequeno em sua crítica tecnológica de O Homem Unidimensional, terminando ali sua afinidade com Husserl e Heidegger.
27. O próprio Marcuse desejava deixar essa impressão, condenando em entrevista a “falsa ou fingida concretude” heideggeriana, mas não é essa sua última palavra, nomeando em entrevista de 1979 Heidegger entre os últimos filósofos significativos.
28. As muitas mudanças que Marcuse fez no texto de sua resenha dos Manuscritos para a republicação de 1978 indicam seu desejo de distanciar-se de Heidegger, removendo sistematicamente na nova versão expressões que empregam a palavra Wesen.
29. A conexão é mais tênue na obra posterior, explicando Ian Angus a rejeição marcuseana da fenomenologia heideggeriana por motivos de princípio: a crítica fenomenológica da representação objetiva é fundamentalmente diferente da crítica marxiana da alienação.
30. Considere-se porém a conferência inaugural marcuseana de 1966 ao ingressar na nova Universidade da Califórnia em San Diego, consistindo sua plateia primariamente de cientistas, devendo-lhes explicação sobre sua presença nesse campus.
31. O Lebenswelt é o mundo daquilo que Marcuse chama “experiência não purgada, não mutilada”, em contraste com a noção restrita de experiência que fundamenta as ciências naturais, estando essa experiência não purgada repleta de potencialidades sentidas junto ao dado.
32. Pouco antes de mudar-se para San Diego, Marcuse publicou artigo sobre o Lebenswelt contendo sua discussão mais explícita da fenomenologia, resumindo aprovadoramente A Crise das Ciências Europeias de Husserl e sua crítica ao naturalismo.
33. Cita Marcuse Husserl: o véu ideacional da matemática e da física matemática representa e ao mesmo tempo disfarça a realidade empírica, levando-nos a tomar por Verdadeiro Ser aquilo que é apenas método, desreificando a fenomenologia a ciência ao mostrar que a experiência é objetivação da subjetividade.
34. Permanece a questão de como princípio material pode desempenhar o papel de subjetividade constituinte, constituindo o cogito idealizado kantiano ou fichteano a realidade a partir de além transcendental, sendo porém o trabalho humano evidentemente parte da própria realidade que supostamente constitui.
35. O conceito fenomenológico de mundo da vida e seu conceito relacionado de experiência são essenciais a todo aspecto do pensamento marcuseano, permitindo-lhe pensar a experiência de modo ontológico, como domínio da realidade, e não como sobreposição subjetiva sobre a natureza científica.
Excurso: O Mundo da Vida em Habermas e Marcuse
36. O papel do mundo da vida no pensamento marcuseano pode esclarecer-se pela comparação com a virada tardia habermasiana a compreensão relacionada do conceito, rejeitando ambos a “consciência pura” husserliana mas retendo o conceito de mundo da vida como reino da experiência de primeira pessoa.
37. Esse último modo, obscurecido pelo cientismo prevalente, é a preocupação da filosofia, descrevendo a abordagem marcuseana e em certa medida também a habermasiana, não sendo os fatos simplesmente conhecidos por observador mas também dotados de sentido na experiência dos indivíduos existentes.
38. Ao longo de sua carreira, Habermas interessou-se pela estrutura formal da prática comunicativa, implicada no engajamento “performativo” da comunicação, consistindo a “razão comunicativa” em princípios pragmáticos formais assumidos pelos sujeitos comunicantes.
39. A virada habermasiana à arte e à religião busca conteúdo semântico para suplementar as estruturas formal-pragmáticas da comunicação, concordando Marcuse ao menos que a arte pode desempenhar papel, embora seus propósitos ao retornar ao mundo da vida sejam bastante diferentes.
40. Trazem os arroubos de protesto à superfície as potencialidades não realizadas da sociedade, onde podem ser medidas segundo intuições morais e estéticas básicas, sendo esses critérios óbvios para qualquer indivíduo “saudável” mas também elaborados racionalmente na filosofia e na arte.
41. Apesar da “obstinação” com que Marcuse se aferrou a seus padrões filosóficos, mostrou-se surpreendentemente aberto a movimentos que julgava progressistas, acreditando que tais movimentos possuem poder revelador do qual a filosofia pode aprender o significado concreto de suas categorias.
42. Numa sociedade secular moderna, nem autoridades religiosas nem textos antigos podem reivindicar validade epistêmica, podendo apenas a experiência validar o conhecimento, tomando esta duas formas diferentes: o mundo da vida cotidiano e o resíduo purificado sobre o qual as ciências se apoiam.
A Filosofia da Práxis de Marx
43. Os Manuscritos apresentam esboço incompleto do que se chama filosofia da práxis, hesitando Marx entre idealismo e materialismo, adotando apenas versão de naturalismo ao voltar-se, em pensamento posterior, a estudos sociais e econômicos concretos.
44. Primeiro, Marx empreende dessublimação sociológica do conceito filosófico de sujeito como cogito transcendental, caindo o sujeito assim concebido perante a crítica feuerbachiana da alienação da razão.
45. Segundo, Marx reconceitualiza a relação do sujeito dessublimado com o mundo objetivo segundo a relação sujeito-objeto cognitiva da filosofia idealista, não sendo essa relação causal mas correlacionando a estrutura lógica da mente com estrutura correspondente no mundo real.
46. Terceiro, Marx mostra que a unidade entre sujeito e objeto nesse novo sentido é obstruída pela alienação do trabalho que divide sujeito de objeto, trabalhador dos meios de satisfação, podendo apenas a libertação da alienação satisfazer as “exigências da razão”.
47. A interpretação marcuseana dos Manuscritos segue Marx ao enfatizar o poder constituidor de mundo do trabalho humano, não rendendo a objetivação apenas produtos correspondentes a necessidades humanas mas transformando a própria “realidade”, não sendo o trabalho meramente ôntico mas também ontológico.
48. Deriva essa especulação do idealismo, não do materialismo implícito nas frequentes referências marxianas à “objetividade” do homem e da natureza, conformando-se essas referências à visão materialista padrão, existindo assim ambiguidade fundamental nos Manuscritos.
49. Apesar das referências ontológicas nos Manuscritos, a tentação de reconciliar o argumento marxiano com o senso comum é muito forte, sendo a dificuldade compreender a natureza dos objetos pressupostos pelo trabalho, existindo aparente dilema: independentes ou postos.
50. Parece que se deve escolher um Marx, resolvendo marxistas comumente o dilema escolhendo o lado materialista, embora o conceito inicial marxiano de trabalho certamente soe como metafísica, não o levando comentadores literalmente ao incluir os Manuscritos no corpus marxista.
51. Esse programa é bastante radical, obliterando-se ao longo do texto marxiano a distinção entre história e natureza, como em sua notável afirmação de que a sociedade é a união realizada entre homem e natureza, a verdadeira ressurreição da natureza.
52. A interpretação materialista contradiz o objetivo do jovem Marx de fundar crítica do capitalismo em ontologia revolucionária, valendo isso a pena perseguir para afirmar a agência última dos seres humanos diante do universo determinista das ciências.
O Dilema de Marx
53. Marcuse enfatiza os aspectos mais filosoficamente radicais do argumento marxiano, parecendo assim expor seu absurdo, sendo o objetivo da filosofia idealista demonstrar a unidade entre sujeito e objeto mostrando a constituição do objeto pelo sujeito.
54. Após Kant e Hegel, o campo de alternativas possíveis ao naturalismo científico estreita-se, não sendo mais plausível metafísica tradicional, excluindo o consenso da filosofia alemã do início do século vinte também o materialismo mecânico, colocando-se então a questão de como evitar o idealismo.
55. Nem Feuerbach nem Hegel forneceram a Marx os conceitos necessários para transcender a oposição entre materialismo e idealismo, fazendo várias tentativas em sua obra inicial, afirmando nos Manuscritos que o ponto de vista da existência humana não pode ser transcendido.
56. Marx não elaborou as implicações desse argumento, que o teriam conduzido na direção da fenomenologia em vez da filosofia social que aspirava criar, equivocando-se continuamente entre discurso da coisidade factual e discurso do sentido sem recursos fenomenológicos.
57. Somente mais tarde estiveram disponíveis os recursos conceituais para “salvar” o insight original marxiano da linguagem ambígua e confusa em que o expressou, resolvendo Marcuse o dilema marxiano em termos da distinção entre sentido e existência factual encontrada em Dilthey e na fenomenologia.
58. Marcuse distingue a natureza da ciência natural daquilo que chama conceito de “natureza” em sentido mais amplo, dado a esse conceito por Marx e por Hegel, atribuindo essa distinção a Lukács, que reconheceu claramente a dualidade do ser da natureza.
59. Ao distinguir dois sentidos de natureza, Marcuse evita conflito direto com as reivindicações do senso comum e da ciência natural, existindo natureza independente e externa que não precisa dos seres humanos, mas fundando-se essa natureza em última instância no mundo social-histórico.
A Interpretação Marcuseana dos Manuscritos de 1844
60. Os Manuscritos constituem texto controverso entre marxistas, frequentemente acusados de humanismo metafísico, argumentando-se que Marx sustenta nesse texto inicial que o capitalismo viola essência humana fixa, interpretação derivada de Henri de Man.
61. É verdade que o argumento central dos Manuscritos concerne à natureza humana, mas Marcuse argumenta que Marx não define esse termo no sentido usual, insistindo numa leitura “ontológica” do jovem Marx preferida à antropológica habitual.
Ser Genérico: Objetividade Encontrada Através do Sentido
62. Como “seres genéricos”, os seres humanos são fundamentalmente sociais, incorporando o indivíduo humano riqueza de conquistas sociais e possuindo capacidade única de autoconsciência, não sendo porém esses aspectos o foco principal da interpretação marcuseana peculiar.
63. A liberdade humana funda-se nessa habilidade, identificada pelo texto alemão como modo de comportamento, poder essencial realizado no trabalho, que pressupõe relação “negativa” com o dado, desempenhando essa noção de acesso ao universal papel central em toda a obra marcuseana.
Sensibilidade: Correlação entre Necessidade e Satisfação
64. Em contraste com o conceito idealista do homem como essencialmente mente, os Manuscritos enfatizam a “sensibilidade” do ser humano, seguindo Marcuse Marx ao expandir esse conceito para incluir necessidades.
Objetivação: Tornar-se Humano Através do Trabalho
65. A categoria de objetivação é outro conceito ambíguo interpretado de modo incomum, unindo o trabalho, segundo Marcuse, o poder de construir conceitos gerais com a relação receptiva ao ser em necessidade, reunindo-se ambos na transformação ativa da natureza segundo suas potencialidades.
66. A realidade do homem consiste em “trazer para fora” todos os seus “poderes genéricos” em objetos reais, argumentando Marcuse que todas as esferas de existência abordadas na Fenomenologia hegeliana pertencem ao “mundo objetivo”, transcendidas as fronteiras estreitas usualmente atribuídas ao trabalho.
Alienação e Revolução
67. Os Manuscritos distinguem “alienação” de “objetivação”, sendo esta o termo mais geral, significando a relação ontologicamente fundamental com o mundo através da qual o sujeito humano se apropria de objetos, sendo a alienação a forma pervertida de objetivação característica da sociedade de classes.
68. Marcuse interpreta a forma particular de alienação característica da sociedade capitalista em termos lukacsianos, como reificação, sendo esta a “forma de objetividade” dessa sociedade, construídos os objetos reificados de percepção e ação como fatos governados por leis.
69. A apropriação dos objetos da prática sob essas condições assume a forma de propriedade privada, não sendo o capitalismo simplesmente sistema econômico mas também condição ontológica que contradiz a estrutura ontológica básica da relação humana com o mundo.
70. Esse breve relato mostra como Marcuse pretende resolver o dilema marxiano, podendo a obra inicial de Marx fornecer fundamento ontológico, e não ético, para o marxismo, sendo a revolução necessária não apenas para conformar a sociedade à essência humana, mas para estabelecer relação apropriada dessa essência com a realidade.
71. Essa forma de historicismo absoluto foi perseguida posteriormente por Lukács e Gramsci sobre a mesma base teórica idealista que influencia a interpretação marcuseana dos Manuscritos, tendo em comum a distinção entre a natureza da ciência natural e a natureza vivida encontrada no trabalho.
72. Nessa leitura marcuseana, essa última natureza revela-se como “mundo de sentido” que prevalece ontologicamente sobre os fatos da ciência natural, sendo esse mundo, uma vez carregado de conteúdo econômico, essencialmente histórico enquanto transforma a própria ideia de história.
O Conceito Heideggeriano de Mundo
73. Em seus escritos iniciais, Marcuse apoiou-se explicitamente no conceito fenomenológico heideggeriano de “mundo”, não se referindo esse conceito à soma das coisas existentes mas ao sistema de objetos correlacionados com pensamentos, necessidades e ações humanas.
74. Marcuse não era porém acrítico, rejeitando como marxista a dependência da teoria heideggeriana de indivíduo universalizado, o Dasein, e seu cuidado abstrato por sua própria identidade, vendo o individualismo como viciando o conceito heideggeriano de historicidade.
75. Argumenta-se aqui que a versão idiossincrática marcuseana do conceito heideggeriano de “mundo” persiste em sua interpretação dos Manuscritos, não sendo essa afirmação verificável por citações apropriadas, mas não sendo isolada essa alegação de conexão.
76. O emprego marcuseano do conceito de mundo levanta a questão contenciosa de suas relações com Heidegger, considerando muitos comentadores Marcuse ou heideggeriano encoberto ou marxista, confundindo essa dicotomia a verdadeira questão de sua apropriação de certos conceitos fenomenológicos dentro de sua versão do marxismo.
77. As declarações explícitas de Marcuse sobre essa questão são contraditórias, tendo primeiro louvado Heidegger por renovar a filosofia, para depois rejeitar seu pensamento como cúmplice do nazismo, deixando essa postura ambígua duas questões difíceis.
78. Propõem-se dois pontos modestos: a filosofia heideggeriana tem sido tratada como versão codificada da ideologia nazista, sendo mais preciso inverter a equação, sendo a interpretação política heideggeriana de sua obra inicial apenas uma leitura possível entre outras.
79. Presumivelmente, então, outras leituras e má interpretações são possíveis e não menos plausíveis, incluindo a apropriação marxista marcuseana, sendo essa inovação heideggeriana, a versão do conceito fenomenológico de mundo, sujeita a múltiplas interpretações.
80. A exposição inicial heideggeriana do conceito de mundo em Ser e Tempo é enganosamente mundana, exemplificado num ateliê consistindo de ferramentas relacionadas entre si e, em última instância, a um Dasein, sendo mundo, nesse sentido, cena de atividade prática compreendida através do sentido-em-uso de seus constituintes.
81. O conceito heideggeriano de sentido é fenomenológico, dependendo de ponto de vista de primeira pessoa sobre a experiência para revelar relações obscurecidas pelo objetivismo de senso comum, sendo a inovação heideggeriana, antecipada por Marx, tratar o sujeito do sentido como primariamente prático.
82. Sentidos encenados são vividos “subjetivamente” em vez de formulados explicitamente, envolvendo sentar numa cadeira reconhecimento tácito de sentido: cadeiras servem para sentar, não implicando nada nessa distinção nem a irrealidade das cadeiras nem status meramente mental do sentido “cadeira”.
83. Essa noção de sentido encenado explica por que o mundo heideggeriano se organiza através de referências, não sendo objetos de prática fatos isolados mas ligados entre si formando totalidade unificada dentro de forma de vida, não explicada essa unidade por relações causais.
84. O conhecimento objetivo resulta de desmundanizar entes para revelar aspectos não especificamente engajados pelo cuidado do Dasein, podendo fora de contexto de uso as ferramentas individuais no ateliê ser consideradas como “coisas” independentes umas das outras.
85. O Arquivo Marcuse em Frankfurt contém transcrição de curso sobre “mundo” ministrado por Heidegger em 1929-1930 que oferece visão mais ampla do conceito, relacionando-o à vida orgânica, parecendo esse curso ter impressionado Marcuse.
86. Nesse curso, Heidegger recorre à distinção contemporânea de Jakob von Uexküll entre Umwelt e Umgebung, argumentando Uexküll que organismos selecionam nicho através de processo de interpretação segundo suas necessidades, isolando meio espécie-específico da natureza objetivamente dada.
87. O curso heideggeriano distingue três relações diferentes com o mundo: coisas são sem mundo, animais são “pobres em mundo”, e apenas humanos possuem mundo plenamente experienciado, não tendo coisas sem mundo relação intencional com seu entorno.
88. A versão ontológica heideggeriana do conceito de mundo baseia-se na “estrutura relacional entre o animal e seu ambiente”, não sendo essa estrutura mero encontro contingente entre coisas autossubsistentes, mas interna, implicando a existência dos termos relacionados um no outro.
89. Em seu primeiro livro sobre Hegel, Marcuse argumenta que o sujeito vivo e seus objetos não são coisas no sentido usual, substâncias, mas “bifurcações” num todo maior que os abrange a ambos, sendo a própria árvore que se move através da gama de suas condições.
90. Marcuse conclui que a vida é a “unidade original que primeiro faz desse mundo o mundo e… permite que aconteça como mundo”, sendo o “acontecer” do mundo ato ontológico, sendo a vida como autoconsciência necessariamente ação.
91. Essas categorias não são pessoais a um indivíduo mas pertencem à espécie e realizam a verdade de seus objetos na cognição, estando assim a universalidade implícita na relação entre o ser humano e seu mundo.
92. A distinção heideggeriana entre animais e humanos ecoa-se em passagem deletada da versão republicada do ensaio marcuseano sobre os Manuscritos, escrevendo que, diferentemente dos animais, o homem tem objetos não apenas como meio de sua atividade vital imediata, mas está aberto a todos os entes.
93. Marcuse desenvolve essa noção em muitas passagens de seu ensaio sobre os Manuscritos, refletindo declarações como essas a ambiguidade dos Manuscritos: Marcuse parece a princípio assumir realidade externa, “mundo objetivo”, mas rapidamente a resolve na “essência humana”.
94. O que é novo aqui com relação a Heidegger é o papel do trabalho na construção do “mundo”, mas a versão marcuseana ainda tem a forma de “mundanidade” como sistema de objetos significativos contingentes ao sujeito prático.
95. Essa é frase bastante confusa já que não fica claro o que faz a palavra “objetivação”, sendo plausível substituí-la por “como”: o ser humano não é ser objetivo simplesmente por ser natural, sendo antes propriamente chamado “objetivo” porque objetiva.
96. Quão próximo isso está de um “ser-no-mundo” heideggeriano? existe assimetria definida entre o Dasein e as coisas que o cercam, assimetria semelhante àquela entre o humano objetivante e a natureza na interpretação marcuseana de Marx, sendo o Dasein o “para” heideggeriano.
A Prioridade da Prática
97. Há menção intrigante a Marcuse nas conversas heideggerianas em Le Thor, observando Heidegger que a produção é definidora para o “mundo” em Marx e que a produção é um tipo de práxis, invertendo Marx à sua maneira o idealismo hegeliano.
98. Heidegger implica que isso é erro, mas na verdade Ser e Tempo repete em disfarce fenomenológico duas inovações marxianas: que a relação humana com seu mundo é essencial e fundamentalmente prática, assemelhando-se ainda o conceito marxiano de prática ao heideggeriano por possuir sua própria forma de “visão”.
99. Não há nada como análise fenomenológica na obra de Marx, mas ele adotou espécie de ontologia anticartesiana, sendo sua primeira tese sobre Feuerbach a evidência mais forte de que a fenomenologia é relevante a seu pensamento.
100. A referência à subjetividade deve certamente ter algo a ver com o ponto de vista de primeira pessoa, exigindo porém afirmar esse ponto de vista sem retornar ao idealismo os conceitos de intencionalidade e mundo da vida primeiro desenvolvidos na virada do século vinte.
101. A ênfase marxiana na sensibilidade como prática sugere relação com o sentido, sem a qual a prática é mera performance mecânica, revelando a sensibilidade, entendida “subjetivamente”, possibilidades, sentidos, escrevendo Marx que o sentido de um objeto para mim se estende apenas até onde se estende meu sentido.
102. No ensaio sobre os Manuscritos, Marcuse compreende a fusão dos conceitos de sensação e prática em termos da relação entre teoria e prática, devendo aquilo que parece ao sujeito “teoricamente” objetivo ser incorporado à sua prática para tornar-se objeto de sua “atividade vital”.
103. Outra passagem repete e desenvolve ainda mais essa noção, argumentando que a prioridade da prática separa Marx de Feuerbach, para quem a percepção permanece puramente contemplativa, substituindo em Marx o trabalho essa percepção feuerbachiana.
104. A prioridade ontológica da relação prática com a realidade sugere modo não determinista de compreender a relação entre consciência e ser, argumentando marxistas usualmente que circunstâncias materiais determinam o pensamento causalmente, mas parece implicada relação dialética pela prioridade da prática nos Manuscritos.
105. Isso aparece posteriormente numa das definições canônicas marxianas do materialismo histórico, interpretando Marcuse essa passagem em termos filosóficos contemporâneos, vendo onde Marx contrasta reprodução física “simplesmente” tomada e “modo de vida” como forma de expressão a distinção filosófica entre existência e sentido.
106. Uma vez admitida essa conflação, segue-se toda a reconstrução quase fenomenológica do marxismo, impondo Marcuse, onde o marxismo tradicionalmente distinguia a economia como realidade material das crenças ideais dos indivíduos, distinção diferente entre o “mundo com- e circundante” tal como é vivido e o reino dos fatos objetivos.
107. Isso não é idealismo subjetivo, concebendo Marcuse, e Marx em sua interpretação, o sentido como acesso ao real, não sendo o real nesse contexto a natureza “abstrata” da ciência natural do jovem Marx, mas a natureza “mais ampla” tal como experienciada e transformada.
Constituição do Mundo
108. O conceito de mundo introduz necessidade na relação com as coisas na medida em que tudo o que é trabalhado é adaptado ao ser do sujeito, mas como precisamente as coisas estão implicadas num mundo nesse sentido? e o que torna operativa a correlação entre sujeito e objeto em cada caso particular?
109. Marx, tal como Marcuse o entende, afirma a implicação do ser humano no ser enquanto tal, não sendo a entrada dos objetos na história através do trabalho mero acidente de seu ser, mas realizando-os mais plenamente, permitindo-lhes “tornar-se objetos reais”.
110. Em seu primeiro livro sobre Hegel, Marcuse explica que a vida incorpora a natureza à história, sendo a vida processo de apropriação e transformação da natureza e do self através do trabalho, tendo a autoconsciência reconhecido que o mundo constituía apenas o ciclo de sua atividade.
111. A objetivação, nesses termos, não é mera relação causal contingente entre substâncias separadas, mas atualiza o objeto, concede-lhe sua forma apropriada, sendo esse o sentido da referência marcuseana a Hegel, para quem o “atual” não é existência imediata mas resulta do trabalho do conceito.
112. Isso deixa em suspenso a questão da independência da natureza, tratando Marx isso sob a categoria de “estranhamento”, sendo isso, argumenta Marcuse, aspecto necessário da unidade “verdadeira” entre ser humano e natureza.
113. Os gregos responderam a questão similar com a noção de que a technē trazia tendências na natureza à realização, oferecendo Heidegger, em sua discussão da technē grega, o trabalho do ceramista como exemplo, permitindo o pathein da argila alcançar suas potencialidades sob as mãos do artesão.
114. O ponto de partida para completar o argumento marcuseano é questão que ele formularia posteriormente: como pode a sensibilidade humana, que é principium individuationis, também gerar princípio universalizante?
115. Poderia Marcuse ter pretendido que esse lado também desempenhasse papel em sua interpretação da sensibilidade? nesses termos quase kantianos, a sensibilidade não é mera imediaticidade nem simples interação causal com estímulos, mas informada por conceitos como encontro com o sentido.
116. Perseguindo essa conexão, chega-se a solução para o enigma da constituição do mundo, enfatizando a noção de sentido encenado discutida anteriormente o conteúdo cognitivo da sensação, escrevendo Marcuse que a sensibilidade é conceito mediador que designa os sentidos como órgãos de cognição.
117. Em Kant, a experiência é formada por tipo específico de sentido designado como categorias transcendentais, sendo a causalidade tal categoria, encontrando a mente sempre relações causa-efeito a priori na experiência de objetos empíricos.
118. Como usualmente entendida, a teoria kantiana da experiência sensorial pertence à epistemologia, explicando as condições de possibilidade dos objetos de conhecimento, pressupondo Marx e Marcuse algo como a noção kantiana da constituição da objetividade.
119. Considere-se, por exemplo, fome e alimento, como se relacionam essencialmente conforme reivindica Marx? certamente não como coisas ordinárias no mundo, não encontrando nem a ciência nem o senso comum relação essencial ali.
120. Essa distinção, em si, não é notável, mas a ênfase na prática compartilhada por Marx e Marcuse sugere terceiro ponto de vista: a encenação prática das relações conceituais tal como se manifestam ao sujeito agente, “subjetivamente”, como diz Marx em sua primeira tese.
121. Nesse caso, sentido e “realidade” não podem ser distinguidos, sendo é claro qualquer refeição dada apenas acidentalmente relacionada à pessoa que a come, não cancelando a unidade no nível do sentido encenado a contingência de qualquer encontro particular entre o ser humano e um objeto.
122. O sentido é agora concebido como o meio no qual a existência material é primeiro encontrada, não estando o objeto prático na mente mas ali para ver e tocar, não sendo o sentido projeção mental mas o aspecto desse objeto revelado pela prática que o engaja.
123. Sem declarar explicitamente essas premissas fenomenológicas, Marcuse parece tê-las transposto ao nível de “subjetividade constituinte” histórica, encontrando esse sujeito, a comunidade trabalhadora dos Manuscritos, o mundo através de sua prática e o “produz” como seu objeto essencial.
124. Essa é reivindicação ontológica não metafísica, estabelecendo a necessidade mútua entre sujeito e objeto sem intrometer-se no domínio das ciências naturais, podendo ser chamada materialismo de primeira pessoa, em contraste com o usual materialismo de terceira pessoa.
125. Como sujeito constitutivo de seu mundo, o proletariado possui poderes notáveis manifestados no trabalho, mas o trabalho não pode transformar-se a si mesmo, exigindo isso outro tipo de ação, a ação revolucionária, mas Marx não explicou em que consistiria tal ação.
Revolução em Lukács e Marcuse
126. O ser humano é essencialmente ser “universal e livre” que se objetiva no mundo através de sua prática, estabelecendo assim a unidade entre sujeito e objeto implícita na sociabilidade essencial de ambos, sendo essa unidade quebrada pela alienação.
127. A contingência das relações práticas entre seres humanos e coisas particulares parece excluir qualquer relação essencial entre elas, sendo esse o senso comum que dá plausibilidade ao naturalismo, não provando porém a contingência, para Marx e Marcuse, a independência última do objeto em relação ao sujeito.
128. Sob o capitalismo, esse conflito manifesta-se na divisão do trabalho e na propriedade privada, sendo onde a alienação bloqueia a identidade entre essência e existência factual necessária revolução total, resolvendo a libertação da propriedade privada a antinomia entre sujeito e objeto.
129. A exigência de revolução emerge não de mera crise política ou econômica mas de “catástrofe da essência humana” que se torna “impulso inexorável para a iniciação de revolução radical”, sendo esse impulso mediado pelo conhecimento.
130. Essas passagens sugerem conceito incomum de revolução, não sendo o papel do conhecimento na revolução nem estratégico nem normativo, mas efetivo enquanto conhecimento, havendo precedente nessa abordagem: Marcuse segue Lukács ao identificar a ação revolucionária com desreificação da consciência.
131. O pensamento não é apenas processo mental que poderia render aplicações práticas, mas, reivindica Lukács, “forma de realidade”, derrubando assim o ato de consciência a forma de objetividade de seu objeto, concordando Marcuse: a consciência não é reflexo mas aspecto efetivo da realidade com poder de efetuar transformação fundamental.
132. Marcuse ecoa Lukács: até que ponto pode o conhecimento, o conhecimento da objetivação como algo social, tornar-se o impulso real para a abolição de toda reificação? respondendo que o comportamento “consciente” do homem, na medida em que revela sua essência e realidade verdadeiras, é práxis num sentido profundo e multifacetado.
133. Essa é a unidade entre teoria e prática, tema central de História e Consciência de Classe, que Marcuse chama, em ensaio inicial, “o mais nobre desiderato de toda filosofia”, sendo a revolução transformação ideológica fundamental que ocorre não apenas no pensamento mas na realidade social.
134. O conceito lukacsiano de consciência afasta-se assim das distinções marxistas padrão entre fatores subjetivo e objetivo, superestrutura e base, implicando essas distinções usualmente interação causal entre entidades ideais e reais.
135. No nível ontológico, os objetos sociais adquirem sentido e função através de sua relação com o sistema total a que pertencem, lembrando-se da glosa lukacsiana à afirmação marxiana de que o “negro” e a “máquina de fiar algodão” tornam-se escravo e capital através de sua relação com a totalidade.
136. Seguindo Lukács, Marcuse argumenta que as forças motrizes da grande mudança histórica modificam o próprio sentido dos fatos tanto na teoria quanto na prática, provando-se todo movimento histórico autêntico ser “mudança de sentido”.
137. O proletariado, como sujeito coletivo, tem mundo, domínio próprio de objetos encenados na prática coletiva da classe, significando Lukács algo similar com sua noção de que as classes têm objetos “imediatos” relativos a sua posição de classe.
138. A transformação revolucionária do sentido vivido do mundo social pelo proletariado não é arbitrária, mas deve corresponder a potencialidades reais para ser força efetiva, sendo essas potencialidades conhecidas pela teoria marxista e encontradas praticamente na revolução.
139. Nessa situação, teoria e prática podem engajar-se em encontros frutíferos, através da interação entre teóricos, partido e classe, assumindo isso que as formas de mediação através das quais se torna possível ir além da existência imediata dos objetos como são dados podem mostrar-se ser os princípios estruturais e as tendências reais dos próprios objetos.
140. No proletariado, a vida social como sistema de sentidos vividos e o desenvolvimento histórico real da sociedade como sequência causal tornam-se um e o mesmo, cancelando a revolução a distinção entre sentido e existência, transformando os fundamentos culturais da vida social através da ação sobre a totalidade.
Conclusão
141. A interpretação marcuseana dos Manuscritos deve ser lida à luz das tentativas de toda uma geração de pensadores como Bloch, Benjamin, Adorno, Horkheimer, Korsch, Lukács e Gramsci de situar a filosofia marxista dentro dos debates filosóficos contemporâneos do início do século vinte.
142. Os marxistas que entraram nesses debates focalizaram a história como domínio próprio do estudo filosófico, tendo a ciência que tentaram fundar sido inventada por Marx em O Capital, e a experiência cotidiana que analisaram sido a vida sob o capitalismo.
143. A interpretação marcuseana preserva as reivindicações mais audaciosas e difíceis de Marx sem pressupostos metafísicos, pertencendo assim a essa tendência da filosofia marxista, fazendo-o através de abordagem quase fenomenológica do papel do sentido na práxis.
144. Na formulação conjectural aqui apresentada de seu argumento, Marcuse escapa ao dilema entre materialismo e idealismo afirmando a independência da natureza no contexto da experiência humana, estando sempre já o pressuposto natural do trabalho parte do mundo humano através de seu sentido, encenado esse sentido pelo trabalho.
145. “Natureza” desempenha agora dois papéis no argumento: por um lado, objetos naturais e trabalho relacionam-se contingentemente no nível causal, não se prendendo necessidade alguma à ação causal sobre os objetos do trabalho.
146. Marx e Marcuse pressupõem ontologia que afirma a prioridade da experiência humana sobre toda concepção abstrata da realidade, excluindo-se o naturalismo e despojando-se a ciência moderna do halo ontológico que a cercou desde Galileu.
147. Essa independência agora se compreende em termos da contingência das interações causais efetivas entre seres humanos e natureza, não sendo incompatível independência nesse sentido com dependência no nível do sentido, não explicando Marcuse tão claramente mas apenas implicando tal solução.
148. Esse relato mostra que a conexão marcuseana com Heidegger foi apenas parcialmente rompida pela descoberta desse texto inicial de Marx, tendo abandonado a concepção individualista do Dasein e o conceito perigosamente ambíguo de autenticidade, mas retendo versão do conceito heideggeriano de mundo.