Vida

FEENBERG, Andrew. The ruthless critique of everything existing: nature and revolution in Marcuse’s philosophy of Praxis. Brooklyn, NY: Verso, 2023.

O Logos da Vida

O Hegel de Marcuse

1. Em 1930, Marcuse publicou sua tese de habilitação, A Ontologia de Hegel e a Teoria da Historicidade, submetida a Heidegger mas nunca aceita, fadada sua carreira acadêmica alemã pela ascensão do nazismo, revelando ainda forte influência fenomenológica.

• após a ruptura com Heidegger, Hegel tornou-se sua referência filosófica principal, mudança de ênfase evidente no título de seu livro de 1941, Razão e Revolução

2. Por que a virada a Hegel? o marxismo é usualmente interpretado como teoria determinista que sofre déficit normativo enorme: por que lutar para trazer o inevitável? o marxismo ortodoxo da Segunda Internacional exemplificou o problema, falhando em mobilizar o proletariado na revolução alemã de 1918-19.

• os “revisionistas”, rejeitando a inevitabilidade da revolução, interpretaram o objetivo socialista em termos éticos kantianos, ocupando a ética o lugar do determinismo histórico desaparecente

3. História e Consciência de Classe de Lukács argumentou que ortodoxia e revisionismo eram dois lados da mesma moeda, correlacionando-se a ética com concepção fatalista da história, pressupondo o “dever ser” kantiano realidade existente à qual essa categoria permanece inaplicável em princípio.

• a solução não seria arroubo de altruísmo mas realidade que não exigisse “dever ser” para motivar ação normativamente válida, sendo o socialismo essa realidade alternativa

4. Uma visão cética da ética confirmou-se pelas consequências da sinistra retórica patriótica da Primeira Guerra, tendendo o pós-guerra a desacreditar o idealismo ético, respondendo o existencialismo, tanto na Alemanha quanto na França, a essa degradação da moral.

5. O marxismo oficial foi desacreditado pelo chauvinismo flagrante do movimento socialista durante a Primeira Guerra, buscando Marcuse inicialmente alternativa no conceito heideggeriano de autenticidade, que parecia resolver o dilema entre princípios éticos e acomodação prática a realidade ruim.

• essa solução não sobreviveu porém à interpretação nazista heideggeriana de suas exigências, sendo nesse contexto que Hegel forneceu a Marcuse novo modo de pensar os fundamentos normativos da revolução

6. O que Marcuse buscava em Hegel não era justificação de valores à la Kant, mas prova de sua relevância num mundo que os repele como utópicos, irrealistas ou ideológicos, rejeitando Hegel a tentativa kantiana de fundar a ética em princípios formal-racionais independentes da natureza humana.

• em vez de provas abstratas da validade de princípios éticos, tanto Hegel quanto Marx buscaram na história os princípios efetivamente operativos, encontrando Hegel esses princípios nas instituições vigentes e Marx nas lutas geradas pelas contradições capitalistas

7. Marx interpretou o antiutopismo hegeliano como significando que a crítica social exige fundamento na realidade, explicando isso sua rejeição tanto do racionalismo iluminista quanto dos esquemas utópicos socialistas contemporâneos, culminando o primeiro volume de O Capital em capítulo que proclama a expropriação dos expropriadores.

Dialética da Libertação

8. A Filosofia do Direito hegeliana inicia com ataque particularmente feroz ao pensamento utópico, descartando a “picuinha do capricho” que usurpou o nome de filosofia, existindo o mundo ideal do filósofo crítico apenas em suas opiniões, elemento insubstancial onde qualquer coisa pode, em fantasia, ser construída.

• esse ataque visa colocar a filosofia sobre base sólida como descoberta do racional no real, significando isso concretamente a lógica dos arranjos institucionais de uma sociedade moderna de cidadãos

9. Hegel ataca não apenas os utópicos mas também formalistas como Kant, sendo o imperativo categórico inútil, demasiado abstrato para determinar qualquer ação particular, sendo a tentativa de distinguir motivações racionais de empíricas fadada ao fracasso.

• costumes e instituições, “substância ética”, devem formar o pano de fundo para julgamentos individuais de consciência

10. Marx e Engels conseguiram extrair doutrina revolucionária da rejeição hegeliana do utopismo, argumentando Engels que, onde Hegel afirmara que tudo real é racional e tudo racional é real, para o marxismo essa proposição resolve-se na outra: tudo que existe merece perecer.

• essa formulação implicava compreensão normativa da mudança social que Marx e Engels jamais elaboraram, rejeitando, seguindo as restrições hegelianas, especulação utópica

11. Assim iniciou sua conferência na famosa conferência Dialética da Libertação em Londres em julho de 1967, argumentando que a dialética é libertação do sistema repressivo, ruim, falso, por forças que se desenvolvem dentro de tal sistema.

• o socialismo, segundo Marx, conformaria-se ao próprio logos da vida, com as possibilidades essenciais da existência humana, não apenas mental e intelectualmente, mas também organicamente

12. Como muitas conferências marcuseanas desse período, o texto pode ser lido em dois níveis, sendo superficialmente compreensível a qualquer ouvinte, mas havendo, em nível mais profundo, muito mais implicado nas frases “sistema falso” e “logos da vida”.

• críticos apontam que a mera afirmação desses valores é insuficiente, tanto prática quanto filosoficamente, mas essa avaliação desfavorável do programa marcuseano é injusta, tendo ele fundamentado suas reivindicações normativas na dialética hegeliana

Possibilidade Real

13. Observa Marcuse que as categorias dialéticas constroem mundo de cabeça para baixo, exagerando Hegel o caráter absurdo e paradoxal desse mundo, mas descobrindo quem segue o processo dialético até o fim que o paradoxo é o receptáculo da verdade oculta.

• poder-se-ia aplicar essa reversão aos próprios escritos marcuseanos, focalizando sua discussão da Ciência da Lógica hegeliana o conceito de “possibilidade real”, extraindo dele fundamento para a crítica social

14. A Crítica da Razão Pura kantiana contrastava possibilidade real com possibilidade formal ou lógica, podendo a mente humana construir objetos imaginários incompatíveis com a experiência possível, sendo tais objetos meras possibilidades formais irrealizáveis.

• a possibilidade real refere-se assim a objetos possíveis que se conformam às propriedades essenciais da experiência, sendo esse tipo de possibilidade subconjunto da variedade infinita de entidades imagináveis

15. Essa categoria entra no mundo “de cabeça para baixo” hegeliano, tornando-se base para a interpretação marcuseana da dialética histórica, apropriando-se Hegel do conceito geral de possibilidade real, mas não mais definida pelas propriedades da experiência em geral.

• relaciona-se agora a possibilidade real à lógica da própria coisa da qual é possibilidade, tendo o ente “atual” hegeliano possibilidades reais que o seguem conforme se desenvolve

16. A atualidade controla certo horizonte de determinações possíveis, realizando em cada caso seu modo de ser-aí certa possibilidade dentro desse horizonte, podendo-se reformular isso dizendo que o realmente possível são as muitas configurações diferentes da coisa atual conformes com sua essência.

• essas configurações alternativas poderiam substituir a coisa dadas certas circunstâncias contingentes, sendo a coisa em si apenas uma dessas muitas configurações possíveis, ela própria ocasionada por circunstâncias contingentes

17. Hegel complica esse quadro considerando possibilidades reais não meramente compatíveis intrinsecamente com a essência da coisa, mas latentes na própria coisa, sendo possível apenas aquilo derivável do próprio conteúdo do real.

• implica-se nessa interpretação da possibilidade a necessidade, sendo necessárias as possibilidades reais que pertencem à sequência desenvolvimental da própria coisa, diferindo isso de meras mudanças aleatórias, como o estilhaçamento de um vaso

18. Quanto ao crescimento orgânico, ao contrário, o que é possível deve tornar-se real, sendo a realidade atual aquela em que a discrepância entre possível e real foi superada, ocorrendo sua fruição através de processo de mudança.

• a necessidade se prende ao desenvolvimento na medida em que é intrínseco à própria coisa, sendo o desenvolvimento ocasionado e não imposto por contingências externas, aparecendo a dependência da coisa em relação às circunstâncias como limite superado em estágio superior

19. Marcuse interpreta a teoria hegeliana da possibilidade real como alternativa às teorias normativas utópicas e formalistas, distinguindo assim possibilidade real do meramente logicamente pensável por sua relação essencial com o que é atual.

• isso estreita a lacuna entre possível e real e assim escapa à rejeição hegeliana da crítica, mas parece pelo mesmo motivo conservador, argumentando Hegel que o que é “atual” é necessário

20. Alguns comentadores tomam isso como equivalente àquilo que existe, o que explicaria sua reconciliação com o Estado prussiano, escrevendo Adorno que segundo a distinção hegeliana entre possibilidade abstrata e real, apenas algo que se tornou real é de fato possível.

• essa espécie de filosofia fica do lado dos canhões grandes, adotando o julgamento de uma realidade que sempre destrói o que poderia ser diferente, sendo Bloch igualmente crítico

21. Existe porém outro modo de ler a teoria hegeliana da possibilidade real, alternativa que o próprio Adorno sugere na página seguinte, retirando sua crítica dura ao dizer que a “possibilidade” no sentido enfático é algo para o qual a própria realidade, ainda que fracamente, estende tentáculos.

• nesse relato, haveria espaço na necessidade hegeliana para a alteridade, para “o que poderia ser diferente”, podendo esses “tentáculos” ser rastreados nas contradições da sociedade, suas fraturas e crises

22. A crítica marxiana da economia política é o ponto de vista objetivo a partir do qual a sociedade revela sua própria imperfeição, o princípio interno de sua própria destruição, aguardando essa destruição a consciência de classe do proletariado.

• na consciência, a possibilidade real implica relação com o tempo, dependendo o potencial da “motilidade” do ser, a insatisfação perpétua que impulsiona o tempo experienciado do mundo da vida

23. Apenas aquele disposto e cuja missão é criar o futuro pode ver a verdade concreta do presente, sendo essa verdade os “tentáculos” apontando para o futuro, o que Marcuse chama “pedaços e fragmentos” reunidos na experiência estética.

• essas possibilidades não são apenas teóricas mas pertencem ao mundo da vida do sujeito prático, onde são experienciadas como tensões e contradições, transcendendo uma “segunda dimensão” o dado e abrindo o mundo à compreensão dialética

As Duas Dimensões

24. Quando a possibilidade real é considerada nesse duplo sentido, tanto desenvolvimental quanto normativamente “necessária”, Marcuse a chama “potencialidade”, tornando-se esse termo a chave de sua abordagem e a base de sua ontologia “bidimensional”.

25. Foi Aristóteles quem primeiro propôs noção de potencialidade, argumentando que substâncias possuem essência que persiste através da mudança, habitando essa essência a substância e organizando-a em todo coerente.

• no caso das coisas vivas, a essência também governa capacidades e desenvolvimento, trazendo as potencialidades do organismo à atualidade em atividade e crescimento

26. As duas dimensões da coisa são assim sua forma empiricamente dada e suas potencialidades, sendo ambas reais, não apenas os fatos dados, tendo sido nessa base que Aristóteles confrontou versão antiga do fetichismo positivista dos fatos na escola megárica.

• os megáricos negavam a realidade das capacidades latentes, respondendo Aristóteles que algo pode ser capaz de ser sem estar sendo atualmente, sendo capaz de não ser e ainda assim ser, sendo a potencialidade real mesmo em sua condição não realizada

27. Na Ontologia de Hegel, Marcuse introduziu as duas dimensões como aspectos dos entes em geral com manifestações diferentes conforme o tipo de ser, sendo a essência do ser a Bewegtheit, usualmente traduzida como “motilidade”.

• o ser é movimento, mudança, mas não mudança aleatória qualquer, devendo antes a motilidade do ser ser concebida como processo de desenvolvimento impulsionado adiante rumo a potencialidades

28. As duas dimensões, atualidade e potencialidade, não são mundos isolados e autossubsistentes a serem posteriormente relacionados, mas dimensões do ser desde o início ontologicamente dependentes uma da outra, continuando a existir apenas uma através da outra.

• o modelo aristotélico de potencialidade era a vida, retornando o conceito hegeliano de vida a Aristóteles ao mesmo tempo em que contém as sementes da dissolução da substância aristotélica independente

29. Marcuse interpreta a concepção hegeliana da vida contra pano de fundo de biologia vitalista e do conceito heideggeriano de “mundo” como sistema de referências entre coisas ligadas a um sujeito, enfatizando assim o papel da subjetividade.

• essa concepção implica-se na transformação hegeliana da concepção aristotélica herdada de essência, estando esta “em” a coisa sem ser propriedade ordinária, preservando a coisa em contato com um ambiente ao qual se relaciona apenas externa e acidentalmente

30. Hegel rejeita o postulado metafísico aristotélico de essência interna por trás das aparências da coisa, buscando antes explicação para o potencial nas “determinações, circunstâncias e condições” de uma coisa, sendo a Possibilidade Real de um caso a multiplicidade existente de circunstâncias relacionadas a ele.

• dissolve-se assim a essência aristotélica na estrutura das aparências e relações da coisa, desempenhando estas o papel de essência através de vínculos e tensões que permitem à coisa reproduzir-se ao sofrer mudanças acidentais

31. “Essência” descreve essa unidade autorreprodutora que se preserva realizando suas potencialidades através de sua relação com suas circunstâncias, “aparecendo” ao constituir-se como entidade objetiva e significativa dentro de um mundo.

• esse não é porém exatamente “mundo” heideggeriano, sendo em Heidegger o mundo mero sistema de sentidos sem o caráter dinâmico da essência, enfatizando Hegel o conflito entre organismo e ambiente que Marcuse considera sob a categoria lógica da negação

32. Como observa Žižek, para Hegel as circunstâncias externas não são impedimento à realização de potenciais internos, mas ao contrário a própria arena em que a verdadeira natureza desses potenciais internos é testada.

• essa revisão do conceito de essência tem implicações revolucionárias, não sendo o ambiente lugar de repouso harmonioso para a vida, mas cena de conflito e luta, absorvendo a vida, ao superar o desafio do desenvolvimento, o ambiente e o antagonismo associado em si mesma

33. Hegel salva assim a ideia central aristotélica de que a potencialidade não é meta extrínseca imposta à coisa mas pertence à sua própria natureza, derrubando porém o conceito aristotélico da coisa como “substância” autocontida com essência interna apenas acidentalmente relacionada a suas aparências.

• a versão aristotélica da essência mantém a coisa como aquilo que é, mas para Hegel as coisas não são, tornam-se, e o fazem através da interação de suas aparências com seu ambiente

34. Aqui temos outra influência importante sobre a resenha marcuseana dos Manuscritos, prevalecendo, subjacente às relações causais contingentes e conflitos entre vida e ambiente, unidade mais fundamental: essa unidade é “mundo”, a cena de correlação mútua, necessidade mútua.

• a correlação entre ser humano e natureza é produzida pelo trabalho em luta com restrições naturais de todo tipo, mas através dessa luta as potencialidades de ambos se realizam

Da Filosofia à Teoria Social

35. Após Marcuse ingressar na Escola de Frankfurt, largamente abandonou referências fenomenológicas, mas as linhas principais da interpretação inicial da dialética foram retidas, professando Razão e Revolução marxismo que transcendeu a filosofia na teoria social.

• muitos marxistas prefeririam que essa fosse a posição marcuseana, entre eles Adorno, cuja resenha inicial da Ontologia de Hegel sugeriu primeiro contradição na abordagem marcuseana entre ontologia abstrata e história atual

36. No entanto, a ontologia inicial marcuseana consiste primariamente em relato formal da estrutura da motilidade, não sendo seu caráter abstrato defeito fatal mas, ao contrário, permitindo-lhe descrever dinâmica de desenvolvimento, exatamente o que o relato marxista da história real implica.

• suas apresentações posteriores preenchem as formas abstratas da dialética com conteúdo social derivado de Marx, permanecendo o argumento inegavelmente ainda filosófico

37. Nos anos trinta e quarenta, quando Marcuse desenvolveu sua interpretação madura de Hegel, confinou explicitamente a dialética ao domínio da história, evitando assim a suspeita de metafísica que aparece em sua obra inicial e novamente após a guerra.

• na obra tardia, uma vez que a dialética já não se confina à história mas implica a natureza, surge ambiguidade: qual natureza? não parece Marcuse ter sabido navegar a ambiguidade resultante de sua preocupação crescente com a natureza

38. A abordagem estritamente histórica da dialética é evidente no ensaio marcuseano de 1936 sobre “O Conceito de Essência”, onde retoma o conceito de possibilidade real mas acha a definição hegeliana demasiado abstrata, sendo a realidade não mera “multiplicidade existente de circunstâncias” mas estrutura organizacional analisável.

• identifica-se agora a potencialidade socialista com o conteúdo suprimido do sistema social e sua realidade inadequada com sua forma capitalista

39. Nove anos após a publicação de seu primeiro livro sobre Hegel, Marcuse retornou a seus temas com intenção explicitamente política, enfatizando em Razão e Revolução o papel da negação, sendo o mundo circundante tanto necessário à vida quanto limite a superar.

• esse livro oferece “sistema social dado” como exemplo do funcionamento do devir, sendo esse sistema injusto mas contendo elementos de outro sistema social capaz de corrigir a injustiça, constituindo essas possibilidades “negação determinada” desse sistema

40. Quais são essas potencialidades? em “O Conceito de Essência”, Marcuse lista conquistas materiais que possibilitam estágio superior de civilização, incluindo também aspirações culturais projetadas pela imaginação coletiva.

• o socialismo inclui assim mais que satisfações materiais, aspirando a novo estado da humanidade cujos contornos emergiram de gerações de luta, vivendo a memória dessas lutas na projeção de futuro redentor

41. A essência torna-se agora objeto de luta política em vez de categoria puramente conceitual, argumentando Marcuse em Razão e Revolução que o meio da filosofia se deslocou da teoria à prática, sendo o logos filosófico “Razão teórica e prática numa só”.

42. Nos anos sessenta, Marcuse extrai conclusões políticas de sua versão hegeliana do marxismo, explicando O Homem Unidimensional a política da essência em termos da crítica hegeliana da imediaticidade.

• segundo Hegel, o concreto não é aparência imediata mas a constelação conceitual de relações que fazem o objeto ser o que é, sendo essa multiplicidade que confere direção ao desenvolvimento

43. Marcuse argumenta porém que o capitalismo avançado bloqueia essa mudança, violando o cientismo prevalente o empírico ao aceitá-lo radicalmente, pois nele fala o indivíduo “abstrato” mutilado que experiencia apenas aquilo que lhe é dado.

• o contexto perdido que restauraria o conteúdo pleno dos dados empíricos é conhecido pela crítica social, mas não encontra lugar na consciência social

44. Com o surgimento de “nova sensibilidade” na Nova Esquerda ao final da década, trouxe-se o concreto dialético ao âmbito da experiência, sendo essa sensibilidade informada pela imaginação estética, resistindo à unidimensionalidade reificada.

• na medida em que era relação sensual com o mundo, engajava-se com a realidade concreta, o “empírico”, indo porém além da realidade manipulada aos “fatores” que a explicam, não através de insight teórico mas de resistência ao modo de vida dado

As Exigências da Razão

45. Digno de nota na descrição marcuseana do potencial socialista do capitalismo é a menção às necessidades “livres” pelo “bom e belo”, indicando a qualificação “livre” que diferem das necessidades básicas de sustento e proteção.

• a liberdade, nesse sentido, refere-se a potencialidades culturais relacionadas ao papel da racionalidade na vida humana, sendo o conceito de razão tema constante nos escritos marcuseanos

46. Em sua conferência inaugural na Universidade da Califórnia, escreve que a busca filosófica é pelas condições sob as quais o homem pode melhor cumprir suas faculdades e aspirações especificamente humanas, sendo essas condições objetivas porque existe tal coisa como “homem” enquanto animal (potencialmente) racional.

• essa passagem lembra sua interpretação inicial do conceito marxiano de ser genérico como capacidade de compreender o universal tanto quanto o particular

47. Segundo Marcuse, o conceito filosófico de razão significa forma autêntica de ser, representando a razão o mais alto potencial do homem e da existência, pertencendo os dois juntos, sendo a razão inerentemente crítica na medida em que põe potencialidades.

• a razão conserva esperanças de vida melhor que só podem cumprir-se pela realização de suas exigências na realidade, resultado tornado possível pelas conquistas materiais do capitalismo

48. Esse tema remonta ao jovem Marx, que escreveu que a razão sempre existiu, mas nem sempre em forma racional, contendo o Estado político especialmente, em todas as suas formas modernas, as exigências da razão, mesmo onde não é ainda consciente de exigências socialistas.

• nos Manuscritos, as exigências da razão estendem-se à reconciliação de todas as antinomias da filosofia: indivíduo e sociedade, liberdade e necessidade, essência e aparência, sujeito e objeto

49. Em O Homem Unidimensional, Marcuse definiu esse projeto em termos do conceito de potencialidade, concebido como negação determinada da sociedade existente, mas não existindo agente capaz de realizar essa potencialidade na realidade.

• o protesto intelectual justificava-se pelo sofrimento “daqueles sem esperança”, mas as perspectivas de mudança radical eram pobres ou mesmo inexistentes, ainda não podendo, após 1968, identificar Marcuse agente de revolução, mas a racionalidade já não era puramente teórica

50. Em Um Ensaio sobre a Libertação e Contrarrevolução e Revolta, Marcuse retornou a sua interpretação inicial dos Manuscritos, encontrando ali conceito de sensibilidade que, unido ao conceito de potencialidade, deu forma prática à racionalidade.

• um “Lebenswelt estético” molda “nova sensibilidade”, antecipando os sentidos, sob esse horizonte, possibilidades libertadoras, não apenas “recebendo” o que lhes é dado mas descobrindo por si mesmos, em sua “prática”, novas possibilidades e capacidades

51. A introdução da sensibilidade e da necessidade ao lado do pensamento transformou o sujeito da racionalidade, que já não é espectador distanciado da realidade mas ator interessado engajado com o processo vital.

• a nova sensibilidade combinaria sentidos e razão, produzindo “nova racionalidade” na qual a razão seria corporal, erótica e política, sendo essa nova racionalidade ainda racional, relação com o universal

52. Marcuse reivindica que a razão foi desde o início orientada por valor específico: o serviço e a afirmação da vida, manifestando-se essa orientação na relação técnica com o mundo natural.

• a técnica, considerada como processo histórico, é dotada de sentido interno próprio: projeta a instrumentalidade como meio de libertar o homem do trabalho penoso e da ansiedade, mas a técnica, ao tornar-se instrumentalidade “pura”, desconsiderou essa causa final

53. O fato de Marcuse chamar a causa final de “sentido interno” indica que não é meramente meta externa mas aspecto intrínseco da própria razão, sendo essa a compreensão clássica do conceito de causa final, o “logos da vida”.

• Platão explica no Górgias que campos técnicos possuem “logos” que guia suas operações, moldando o logos os meios internamente, sendo “dever” e “ser” unidos na techné onde o “dever” é a potencialidade do “ser”

54. Marcuse argumenta que a techné é superada na modernidade pelo modo científico de experienciar e compreender o mundo, sendo o logos purgado do mundo empírico da ciência moderna, compreendendo esta o mundo em termos das “qualidades primárias”.

• a racionalidade científico-técnica despoja a experiência de grande parte de seu conteúdo, as “qualidades secundárias”, incluindo valores, sendo essa redução a reificação, a “forma irracional” da razão na sociedade capitalista

55. Não são tanto as ciências naturais “irracionais” no sentido marxiano, mas antes a reificação da sociedade e da consciência cotidiana, dedicando-se boa parte de O Homem Unidimensional a explicar o funcionamento dessa nova forma de razão irracional.

• segundo o argumento marcuseano, os fatos tornam-se ideológicos quando excluem toda referência aos poderes que os instituem e às possibilidades que poderiam sustentar

56. Marcuse desenvolve esse argumento através de estudo da linguagem unidimensional, dependendo a crítica da tensão entre palavras e coisas, que o capitalismo avançado se esforça por aliviar, identificando-se rotineiramente as funções que as coisas desempenham no sistema existente com sua natureza essencial.

• a redução dos conceitos a suas instâncias imediatas tem o efeito de cancelar qualquer conteúdo transcendente que possam projetar, não sendo assim a dialética simplesmente método filosófico mas inerente à linguagem não artificialmente truncada

57. Marcuse aponta segunda forma irracional de razão: esforços para endereçar descontentamentos sociais com reformas que preservam o sistema existente, prolongando a tradução de exigências normativamente carregadas em ajustes menores a injustiça fundamental na base do capitalismo.

• esse é o trabalho da ciência da administração, cujo objetivo é identificar os componentes operacionais das reclamações dos trabalhadores para neutralizá-las antes de ação disruptiva

58. Como observa Wendy Brown, esse aspecto do argumento marcuseano assemelha-se à abordagem foucaultiana do papel das disciplinas técnicas na vida social, buscando Foucault, como a Escola de Frankfurt, abordar a traição da promessa iluminista de liberdade numa sociedade totalmente racionalizada.

• a abordagem foucaultiana foi porém informada por pesquisa histórica detalhada, não rastreando as formas opressivas de racionalidade a origem capitalista, nem propondo medida de opressão além das resistências que provoca

59. Foucault reconheceu tardiamente ter muito em comum com a Escola de Frankfurt, mas diferença é clara: não tinha teoria de como seria forma racional de razão, inibido nisso por sua rejeição de qualquer conceito geral de razão e antropologia.

• isso parece ter tornado impossível para ele descrever a forma de realização ou felicidade a ser alcançada pelas lutas emancipatórias que apoiava, correspondendo essas omissões ao temperamento cético de nossa época

60. Marcuse não estava assim inibido, fundamentando seu conceito hegeliano de potencialidade, interpretado em termos de antropologia psicanalítica, conceito positivo de racionalidade distinto de sua instanciação em disciplinas técnicas particulares.

• é precisamente ao localizar sua ideia de interesse racional emancipatório dentro de sua teoria de profundidade dos impulsos que Marcuse consegue perceber intimação de transformação revolucionária nas renovações culturais do movimento estudantil

A Estrutura Dupla da Potencialidade

61. Por que a racionalidade é tão importante? Marcuse não coloca a razão no centro de sua teoria por mero amor ao pensamento puro, mas porque a razão é o nome dado pela tradição filosófica ao encontro com a essência das coisas.

• esse encontro transcende tanto as reações instintivas do sujeito quanto os limites do objeto apreendido como mero fato, incluindo a essência racional da humanidade a capacidade de formular universais e assim relacionar-se a potencialidades

62. Na visão marcuseana, o acesso a conceitos universais está vinculado à liberdade, ampliando a capacidade de conceder sentido explícito aos objetos e refletir sobre suas possibilidades a margem de decisão e ação do sujeito.

• “livre” é primeiramente o ser que pode formar conceitos das coisas e consequentemente projetar e definir suas possibilidades, sendo “Razão e Liberdade idênticas”

63. É através da imaginação que as potencialidades do presente transmitem imagem do futuro, transcendendo essa antecipação os fatos dados, mas não arbitrariamente, sendo antes latente nos universais identificados pela razão.

• Marcuse focaliza classe específica de “universais substantivos”, aqueles que designam potencialidades em sentido histórico concreto, como a “democracia”, universal que alcança apenas realização parcial em qualquer contexto institucional dado

64. Nessa visão, a potencialidade é aspecto tanto do mundo quanto do sujeito humano, tendo porém apenas sujeito racional a potencialidade de conhecer essas potencialidades mundanas, sendo assim a potencialidade não apenas atributo do ser em geral mas conscientemente apropriada por ser particular: o ser humano.

• sociedade racional seria aquela que sustenta a potencialidade do sujeito de conhecer potencialidades, isto é, de ser ela mesma racional

65. Ser capaz de conhecer é ser certo tipo de ser com exigências específicas enquanto tal, não sendo a participação no discurso crítico mera preocupação cognitiva mas engajando o sujeito do conhecimento existencialmente, em termos de sua própria potencialidade de ser.

• a estrutura dupla da potencialidade cria obrigação de lutar pela liberdade, sendo essa a última “exigência da razão”, a exigência de que a razão exista em “forma razoável”

66. O mundo é mundo estranhado e não verdadeiro enquanto o homem não destrói sua objetividade morta e reconhece a si mesmo e sua própria vida “por trás” da forma fixa das coisas e leis, sendo essa a defesa da razão que pertence ao “sentido existencial da verdade”.

• com esse duplo sentido de potencialidade, mundana e subjetiva, Marcuse evita reduzir o político a natureza humana fixa, sendo a essência humana a razão, a potencialidade de conhecer potencialidade

67. O conhecimento da potencialidade é animado pelo “eros” freudiano, sendo o logos afirmador da vida tanto erótico quanto cognitivo segundo essa antropologia inspirada em Freud, transcendendo o conteúdo do logos erótico a oposição entre natureza e cultura.

• necessidades culturais podem “afundar-se” na biologia do homem, mediando assim a cultura a expressão da natureza no mundo social

68. Marcuse não postula nem “natureza humana” substantiva nem “fim da história”, mas descobre base para a crítica na razão, seguindo sua política diretamente da estrutura dupla da potencialidade.

• normas não são apenas conceitos nas mentes humanas mas aparecem negativamente na própria estrutura da experiência, nas injustiças objetivas que obstruem o desenvolvimento humano, sendo essa a base da rejeição marcuseana de “sistema falso” em favor de “dever ser” objetivamente justificável

69. Em sua visão, o sistema social em que os seres humanos encontram a natureza e uns aos outros favorece ou obstrui a difusão da racionalidade como mais alta potencialidade humana, tendo a sociedade capitalista avançada os recursos para realizar essa potencialidade.

• continua porém a restringir o desenvolvimento humano muito depois da eliminação das escassezes que outrora tornavam o pleno florescimento da racionalidade propriedade exclusiva de pequena elite, podendo assim a sociedade ser julgada má, “falsa” em nível existencial

Democracia: A Busca da Felicidade

70. Concluirei este capítulo discutindo a controvérsia provocada pela reivindicação marcuseana de que os valores são objetivos, contradizendo essa reivindicação a noção de senso comum de que valores são questão de preferência pessoal.

• a subjetividade dos valores é espada de dois gumes: por um lado, significa que nenhum especialista pode impor seus próprios padrões; por outro, deixa as vítimas da sociedade sem base racional para queixa, insistindo Marcuse na objetividade dos valores para fundamentar o apelo contra a injustiça

71. Ambiguidade similar se prende à noção relacionada de que as necessidades são objetivas, sendo, se sem base racional, os indivíduos livres para conceber sua felicidade como bem entenderem, mas num mundo de propaganda constante a escolha pode bem ser ilusão.

• para sermos verdadeiramente livres, argumenta Marcuse, devemos fazer julgamentos racionais sobre necessidades baseados em escala objetiva de valores

72. Esse é ponto delicado para muitos leitores marcuseanos, parecendo definição objetiva de necessidades desqualificar as intuições de indivíduos comuns, moldadas por sentimentos pessoais e normas sociais em vez de filosofia, contradizendo manifestamente essas as preferências marcuseanas.

• isso levanta questão que preocupou muitos críticos: é seu um projeto democrático, ou conduz inevitavelmente a tirania da razão? pretendia que filósofos governassem como reis?

73. Nos Manuscritos marxianos, as necessidades são qualificadas como “ontológicas”, sugerindo conexão necessária com os meios de satisfação, registrando Marx também a corrupção dessa conexão pelo dinheiro, tanto pela pobreza quanto pela riqueza.

• a sociedade de consumo exagera essa corrupção muito além das expectativas marxianas, sendo esse o pano de fundo da distinção marcuseana entre necessidades verdadeiras e falsas, que aparece primeiro em “Sobre o Hedonismo”

74. Aqui argumenta que as necessidades não são livremente escolhidas mas relativas à estrutura da sociedade e às oportunidades de gratificação que oferece, devendo decidir-se por considerações racionais, não sentimento não mediado, se tipos específicos de gratificação correspondem às potencialidades objetivas do ser humano.

• na teoria crítica, o conceito de felicidade foi libertado de qualquer vínculo com o conformismo e relativismo burgueses, tornando-se parte da verdade geral objetiva, válida para todos os indivíduos

75. O conceito objetivo marcuseano de felicidade deriva da metapsicologia freudiana, que fornece a base racional para a avaliação de necessidades, permanecendo porém, como Freud, em nível muito alto de generalidade difícil de imaginar discordância.

• a felicidade é o cumprimento de necessidades eróticas em sentido bastante amplo: o instinto busca satisfação em mais que relações e objetos sexuais, na cooperação, no amor, na amizade, na busca do conhecimento

76. Permanece a questão de como os indivíduos manipulados poderiam vir a experienciar as necessidades concretas correspondentes a essas generalidades e assim libertar-se para a criação de sociedade melhor, escrevendo Marcuse em O Homem Unidimensional que nenhum tribunal pode justamente arrogar-se o direito de decidir quais necessidades devem ser desenvolvidas.

77. Chama-se isso “o dilema da primeira geração”, tendo já preocupado os filósofos iluministas, especialmente Rousseau, que se perguntava como população corrompida pela governança aristocrática poderia aprender a exibir as virtudes de cidadania exigidas por sociedade livre.

• a formulação marcuseana do dilema gira em torno do papel igualmente problemático da necessidade na transição entre formas de sociedade, devendo na sociedade próspera a revolução ser motivada por novas necessidades que o sistema repressivo existente não pode satisfazer

78. A solução rousseauniana foi a ditadura educacional, argumentando Marcuse em Eros e Civilização que essa foi resposta razoável ao dilema em tempos anteriores, mas não mais, tornando-se obsoleta a resposta pois o conhecimento dos meios disponíveis já não se confina a elite privilegiada.

• a distinção entre autoridade racional e irracional, entre repressão e sobrerrepressão, pode ser feita e verificada pelos próprios indivíduos, deixando Eros e Civilização a definição de políticas afirmadoras da vida ao debate democrático

79. O compromisso marcuseano com a democracia confirma-se por suas poucas observações sobre a organização política da sociedade socialista, referenciando principalmente a herança do comunismo conselhista, socialismo democrático de base bastante diferente do regime soviético.

• a democracia direta, a subjeição de toda delegação de autoridade a controle efetivo “a partir de baixo”, é exigência essencial da estratégia esquerdista, enfatizando seus comentários tardios sobre ação política a resistência dispersa de base em vez da organização partidária de vanguarda

80. Mas, como observa Christopher Holman, Marcuse parece medir a legitimidade do debate democrático por sua conformidade com a promessa erótica, escrevendo que os conselhos serão órgãos de revolução apenas na medida em que representem o povo em revolta.

• não estando eles simplesmente ali, prontos para serem eleitos nas fábricas, pressupondo seu surgimento nova consciência

81. A ênfase na qualificação dos participantes levanta a questão da ditadura educacional de modo que se torna agudo no famoso ensaio marcuseano sobre “Tolerância Repressiva”, caricaturado mais de uma vez e recentemente culpado pelos estragos da chamada “cultura do cancelamento”.

• na verdade, seu conteúdo real é democrático, observando Marcuse que o ideal liberal do “mercado livre de ideias” não existe onde o pensamento independente é sobrepujado por propaganda onipresente

82. Marcuse propõe reverter a situação suprimindo o discurso reacionário enquanto privilegia a alternativa progressista, mas essa proposta revela-se mera provocação destinada a desmistificar o mito da tolerância liberal.

• concluindo, após discutir a ideia de ditadura educacional novamente, que a alternativa ao processo semidemocrático estabelecido não é ditadura ou elite, por mais intelectual e inteligente, mas a luta por democracia real

83. A questão ressurge na resposta tardia marcuseana ao livro de Rudolf Bahro de 1978, A Alternativa no Leste Europeu, concedendo Bahro aos intelectuais papel de liderança na transição ao socialismo, interpretando Marcuse isso em termos da ideia clássica de ditadura educacional.

• parece sugerir que seja revisão necessária da teoria marxista diante do fracasso do proletariado em fazer a revolução, concordando porém também com Bahro sobre a significância democrática dos conselhos operários

84. A mistura de posições é confusa, vendo Holman ambiguidade séria aqui, mas propõe-se que Marcuse pretendia apenas mais uma provocação, chamando a ditadura educacional de “escândalo” e rejeitando-a em conversa com Habermas por volta da mesma época.

85. Essa conversa é reveladora: Habermas insiste que a racionalidade se localiza na comunicação livre e nada tem a ver com a estrutura das necessidades, o nível erótico que Marcuse toma por essencial, respondendo Marcuse que a comunicação não pode nem decolar sem seres humanos cujas necessidades permitam certo grau de solidariedade.

• onde Habermas enfatiza a legitimidade das amplas diferenças de opinião sobre a vida boa, Marcuse lembra que nem todos se interessam pelo Bem, sendo nazistas e o Pentágono impressionáveis pelo processo comunicativo livre e inclusivo habermasiano

86. Marcuse antecipa a distinção de Chantal Mouffe entre adversários, com quem o desacordo é apropriado, e antagonistas, que caem fora dos limites da discussão, fundamentando a distinção em forte intuição moral articulada em termos da teoria dos instintos freudiana.

• o exercício público da racionalidade exigido pela democracia, argumenta Marcuse, não pode ser dado como certo, mas pressupõe o predomínio da dimensão erótica da natureza humana

87. A relevância do argumento marcuseano hoje é óbvia, herdando do Iluminismo viés natural para pensar a política em termos de opinião e deliberação, mas sendo impossível compreender o século vinte nesses termos.

• ao contrário, foi período de ascensão de paixões políticas frequentemente diametralmente opostas ao interesse e direitos racionais, aparecendo a política cada vez mais claramente como questão de identidade, postura existencial

88. A maré crescente de política autoritária e racista levanta questões fundamentais sobre a democracia, não podendo essas questões ser respondidas sem recurso a categorias psicológicas, sendo a política, por melodramática que possa parecer a visão quase freudiana marcuseana, luta de vida e morte.

• o Ocidente viveu tal choque em 11 de setembro, tendo Trump reiterado a mensagem, mas sem dúvida observadores em regiões menos afortunadas zombam de quem precisa de lembrete

89. A memória marcuseana remontava mais longe, a eventos ainda mais horrendos, tendo sua desilusão começado cedo, com sua participação na Revolução Alemã de 1918-19 como estudante recrutado ao exército ao final da Primeira Guerra.

• foi ali que aprendeu a não contar com a racionalidade quando o Conselho de Soldados para o qual foi eleito votou por reinstalar os oficiais prussianos reacionários, tentando teorizar isso primeiro através da filosofia heideggeriana e depois através da psicanálise

90. Marcuse não teria se surpreendido com o apelo racista do populismo de direita hoje, dizendo numa observação pessoal a Habermas que não conseguiria entender o que acontece hoje sem o conceito freudiano do instinto destrutivo como base, explicação, hipótese.

• políticos como Nixon e Reagan jogaram com a irracionalidade da massa de eleitores mas permaneceram racionais em sentido instrumental estreito, parecendo a política reacionária hoje confirmar os piores temores marcuseanos

91. Não obstante, seu fracasso em enfrentar o problema da democracia é, segundo alguns comentadores, “o déficit mais sério na teoria marcuseana”, tendo sua atitude ambivalente quanto à democracia sido certamente influenciada por seu destino desastroso na Alemanha de Weimar e na Guerra Fria americana.

• o ceticismo é também herança tanto da crítica marxista tradicional às reivindicações universalistas do direito burguês quanto da crítica da sociedade de massa que começa com Kierkegaard e Nietzsche

92. Douglas Kellner atribui a ambivalência marcuseana à busca frustrada de sujeito revolucionário, argumentando que deveria ter resistido à tentação de posicionar os intelectuais nesse papel, mesmo como provocação.

• embora questione se existe “sujeito revolucionário” definido como classe revolucionária universal, considera importante especificar a natureza e condições da subjetividade revolucionária, sendo essa de fato a força marcuseana como teórico revolucionário