LOVEJOY, Arthur. The Great Chain of Being. Harvard: Harvard University Press, 1964.
PLENITUDE E RAZÃO SUFICIENTE EM LEIBNIZ E SPINOZA
1. Entre os grandes sistemas filosóficos do século XVII, é no de Leibniz que a concepção da Cadeia do Ser se torna mais conspícua, determinante e penetrante, consistindo a cadeia na totalidade das mônadas, dispostas em sequência hierárquica desde Deus até o grau mais baixo de vida senciente, cada uma diferindo das vizinhas pela menor diferença possível.
2. Numa carta pouco citada nas edições coletadas, Leibniz expõe que todas as classes de seres que compõem o universo são, na mente de Deus, apenas coordenadas de uma única curva tão unida que seria impossível interpor outras entre quaisquer duas delas, ligando-se assim homens, animais, plantas e fósseis numa única cadeia contínua.
3. Este texto interessa a um grupo mais especial e difícil de questões interligadas, sobre as quais surgiram divergências de interpretação: a relação entre o princípio da plenitude e o princípio de razão suficiente, o alcance consequentemente atribuído ao primeiro, e se Leibniz de fato escapa ao determinismo lógico absoluto característico da filosofia de Spinoza.
4. Nas formulações leibnizianas do princípio de razão suficiente falta precisão e consistência, ora parecendo reduzi-lo ao postulado científico ordinário da uniformidade causal, ora expressando-o em termos teleológicos, o que levou Russell a interpretar a lei como equivalente à afirmação de causas finais, doutrina que confere ao conceito de “bem” relação com a existência real ímpar entre os conceitos.
5. Tal resumo, embora sustentável por citações numerosas, não expressa a visão mais fundamental e característica de Leibniz, cujo motivo primordial não era tanto demonstrar adequações teleológicas comuns, quanto sustentar que toda coisa tem alguma razão, estando logicamente fundamentada em algo logicamente último.
6. Parecia a Leibniz, como a outros de seu tempo, altamente importante saber se a existência de algum mundo, e a constituição geral do mundo real, são algo mais que colossais acidentes, sendo especialmente evidente essa dificuldade nos atributos puramente numéricos e quantitativos do universo.
7. Um elemento familiar na herança filosófica de Leibniz intensificava essa dificuldade: a maioria dos filósofos não materialistas do século XVII e XVIII ainda pensava em termos de dois reinos de ser, sendo o mundo das essências ou Ideias platônicas tão indubitavelmente real quanto o mundo dos existentes individuais, e até mais fundamental.
8. A uma filosofia que assim tinha constantemente diante de si dois planos de realidade, era aguda a necessidade de encontrar no reino das Ideias não meras conexões necessárias entre atributos, mas um fundamento determinante da própria existência concreta, sob pena de os dois mundos permanecerem estranhamente desconectados e o reino do existente entregue à pura irracionalidade.
9. Que deve haver razão suficiente para que algo exista em vez de nada era aceito como axiomático até por muitos que rejeitavam o princípio formulado por Leibniz, como Samuel Clarke, para quem seria contraditório supor que, entre duas coisas igualmente possíveis, uma se determinasse absolutamente sem nenhuma razão.
10. O ser cuja natureza é o fundamento necessitante e explicativo de sua própria existência é, evidentemente, Deus, cuja ideia é a mais simples que se pode formar, sendo esse Ser Simples, Eterno, Infinito, Original e Independente insuscetível de ser extirpado da mente, sob pena de todo tipo de absurdo se seguir.
11. Essas eram maneiras teológicas de dizer que a posição de um universo em que a existência não estivesse em ponto algum fundada em necessidade seria da mais extrema precariedade, precariedade que Victor Hugo descreveria depois com retórica ainda mais adequada.
12. Clarke e numerosa companhia de filósofos e teólogos da época recusavam-se, tanto quanto Spinoza ou Leibniz, a admitir que a existência de Deus fosse acidental, ainda que muitos deles levantassem objeções ao argumento ontológico de Anselmo, sendo minoria pequena a que negava haver um ens necessarium.
13. Mas bastava reconhecer apenas essa instância única, deixando todo o resto do mundo dos existentes sem ponto de apoio no Mundo das Ideias? A essa pergunta a filosofia de Spinoza, como antes a de Abelardo e de Bruno, respondera enfaticamente que não, devendo todo fato de existência ter suas raízes na ordem eterna, e toda essência, igualmente, florescer entre os existentes.
14. Que Spinoza afirme a atualização necessária de todos os possíveis nem sempre foi evidente a seus intérpretes, parecendo conflitar com algumas implicações lógicas de seu sistema e com certas declarações expressas, como a de que teríamos “ideias de modos não existentes”.
15. Essa interpretação é, contudo, quase impossível, pois o princípio de razão suficiente aplica-se em Spinoza tanto à existência quanto à não-existência, sendo o intelecto de Deus, enquanto constitui a essência divina, a causa real de todas as coisas.
16. Spinoza chega a inferir a existência necessária de todos os modos finitos possíveis de cada atributo diretamente do princípio de razão suficiente, independentemente do argumento a partir da existência de Deus como causa, como no exemplo dos triângulos, cuja existência decorre necessariamente da ordem do universo material como um todo.
17. Um comentador erudito sugeriu que Spinoza afirmaria o princípio da plenitude apenas no sentido de que todas as coisas concebíveis já existiram ou virão a existir, interpretação que conflita com o truísmo de que o logicamente necessário não é mais necessário num tempo que noutro, sendo ademais expressamente repudiada pelo próprio Spinoza.
18. Nosso princípio da plenitude, em sua forma estática, é assim inerente à própria substância da doutrina de Spinoza, argumentando ele diretamente, a partir da imutabilidade atemporal do Fundamento do Mundo, para a necessária “plenitude” e também a necessária invariabilidade dos conteúdos do mundo temporal.
19. O paradoxo desse princípio é mais aparente em Spinoza que em outros, pois da necessidade lógica eterna pertencente a uma essência não há, em rigor, argumento válido para conclusão alguma sobre a existência no tempo, sendo o próprio tempo alheio a essa necessidade.
20. Spinoza expressara assim o princípio da plenitude em sua forma mais intransigente, representando-o como necessário em sentido lógico estrito, mas não explorara o aspecto do princípio que seria mais fecundo em consequências no século XVIII; o que mais lhe interessava era a inevitabilidade absoluta de cada característica e vicissitude da vida humana, tornando inadmissíveis os modos teleológicos de pensar.
21. A visão alternativa, de que há apenas um ponto no reino da essência onde se pode encontrar razão para a existência, foi representada por vasto corpo de opinião filosófica e teológica, antes e depois de Spinoza, segundo a qual o ser necessário é ele mesmo Vontade pura, poder de escolher independentemente até de motivos racionais.
22. Talvez o mais extraordinário triunfo de autocontradição na história do pensamento humano tenha sido a fusão dessa concepção de Perfeição autoabsorvida e autocontida com a concepção judaica de um Criador temporal e interventor e com a concepção cristã primitiva de um Deus cuja essência é amor efusivo.
23. Dois elementos potentes da tradição filosófica — a apoteose platônico-aristotélica da autossuficiência e a insistência agostiniana na primazia da vontade — puderam ambos ser interpretados como implicando que o ser necessariamente existente gerou outros seres por exercício essencialmente imotivado, incongruente, de sua liberdade, tema retomado incessantemente pelos filósofos e teólogos dos séculos XVII e XVIII.
24. Também no que concerne à existência, a mesma consequência é deduzida da premissa platônica no principal clássico da divindade anglicana ortodoxa, a Exposition of the Creed do Bispo Pearson, segundo o qual Deus é absolutamente livre sem a menor necessidade, pois se fosse agente necessário na criação, as criaturas teriam ser tão necessário quanto ele.
25. As expressões desse tema em poesia filosófica ou religiosa soam por vezes como ecos de passagens clássicas sobre os “deuses despreocupados” epicuristas, como no hino de Ronsard à “deusa Eternidade”, que Drummond de Hawthornden reelaborou em inglês, ligando explicitamente a noção de autossuficiência à de criação.
26. A pergunta desaprovada por Agostinho, mas perenemente suscitada por tal concepção, foi expressa pontualmente pelo platônico tardio do século XVII John Norris, questionando por que Deus, sendo compendiosamente bendito em si mesmo, faria algo além de simplesmente desfrutar de sua própria beatitude.
27. Milton é exemplo interessante de mente às voltas com correntes cruzadas nessa matéria, rejeitando por vezes a doutrina nominalista extrema de Descartes, mas inclinando-se no geral para a afirmação da arbitrariedade da ação divina, negando que as ações de Deus sejam elas mesmas necessárias.
28. O zelo de Milton por essa tese é tanto mais curioso quanto sua teologia aqui parece desarmônica com seu credo ético e temperamento moral, pois não era puritano rigorista, mas mente tipicamente humanista renascentista, deleitando-se com o esplendor e diversidade do mundo sensível, sendo a “propagação” o primeiro dos deveres impostos ao homem por uma divindade representada como apenas tardia e escassamente propagativa.
29. Uma geração depois, Fenelon elaborava com igual zelo o mesmo tema antigo, agora com Spinoza explicitamente em mente como principal representante do erro a combater, concedendo que ser fecundo é mais perfeito que não sê-lo, mas negando que a perfeição divina exija “produção efetiva”.
30. Qualquer outra visão tornaria “a criatura essencial ao Criador”, parte indispensável de seu ser, produzindo Deus eternamente e por necessidade, sem liberdade e sem sabatismo pré-mundano, sendo o ens perfectissimum não um Deus acima do mundo em sua autossuficiência absoluta, mas a coleção total dos seres finitos.
31. A mesma conclusão podia defender-se em bases mais empíricas, argumentando-se que o próprio alcance e conteúdo específico do mundo criado testemunham a arbitrariedade da escolha de seu Autor, como desenvolve Samuel Clarke ao sustentar que todas as coisas do mundo parecem as mais arbitrárias imagináveis.
32. Nessa doutrina, obviamente, o princípio da plenitude não tinha lugar próprio, embora às vezes, como no Arcebispo King, os dois fossem inconsistentemente combinados, tendo a teologia antirracionalista afinidades antes com o empirismo científico, já que tais questões deveriam ser conhecidas apenas pela experiência.
33. Era natural que os poetas filosóficos afeiçoados à absoluteza e liberdade divina rejeitassem o princípio da plenitude, como Drummond de Hawthornden, que declara explicitamente haver número infinito de Ideias jamais atualizadas, coisas numerosas que o poder divino poderia fazer mas que nunca virão a ser.
34. Milton parece igualmente antipático ao princípio da plenitude quanto ao de razão suficiente, não fazendo uso dele em sua teodiceia, ainda que não falte a noção de escala hierárquica da natureza nem a lei de continuidade, expressas na passagem sobre a matéria primeira dotada de várias formas e graus de substância.
35. Na geração seguinte, o princípio da plenitude foi mais explicitamente atacado em versos pesados por Blackmore em sua Creation, de 1712, argumentando que no vasto ventre da possibilidade jazem muitas coisas que talvez nunca venham a ser atuais, sem que isso cause contradição alguma à mente, pois as coisas devem sua existência precária à mente e à escolha, não à necessidade.
36. É principalmente em conexão com essas preocupações dos predecessores e contemporâneos de Leibniz, e com suas doutrinas conflitantes sobre a relação entre o mundo dos existentes finitos e a ordem lógica das essências, que seu princípio de razão suficiente deve ser historicamente entendido, sendo primeiramente afirmação da proposição comum a Spinoza de que há pelo menos um ser cuja essência implica necessária e diretamente existência.
37. O princípio significa ainda, para Leibniz, que a existência de todas as coisas finitas deve igualmente fundar-se de algum modo na ordem racional das Ideias e suas implicações, estando aqui Leibniz de acordo com Spinoza, que tinha inteira razão ao se opor àqueles que declaravam ser Deus indiferente e decretar as coisas por ato absoluto de vontade.
38. Se a vontade de Deus não tivesse por regra o princípio do melhor, tenderia ao mal, que seria o pior de tudo, ou seria de algum modo indiferente ao bem e ao mal e guiada pelo acaso, o que reduziria o governo do universo a algo semelhante a um encontro fortuito de átomos, sem Deus algum.
39. Nisso tudo Leibniz continuava a tradição do racionalismo platônico em teologia melhor representada, na metade de século anterior, pelos platônicos de Cambridge, a cuja doutrina a sua se assemelha em muitos outros pontos, como demonstram versos de Henry More sobre a impossibilidade de compreender as intenções divinas caso Deus agisse por mero prazer.
40. Por que alguém pensaria que agir, ou mesmo ser capaz de agir, sem razão determinante constitui enaltecimento da dignidade divina ou humana era, para Leibniz, tão incompreensível quanto para seus precursores platônicos, sendo paradoxal representar como perfeição a coisa menos razoável do mundo, cuja vantagem consistiria em ser privilegiada contra a razão.
41. Considerando os fundamentos da fé de Leibniz nesse princípio, encontram-se principalmente dois: apresenta-o parcialmente como proposição axiomática de psicologia, segundo a qual toda escolha consciente deve ter razões motivadoras assentadas em valores aparentes inerentes aos objetos escolhidos, sendo isso para ele uma “verdade eterna”.
42. Havia, porém, uma consequência algo embaraçosa da proposição de que Deus nada pode fazer sem razão, dificuldade que Samuel Clarke explorou efetivamente em sua controvérsia com Leibniz por meio do célebre asno de Buridano, incapaz de escolher entre dois montes de feno igualmente atraentes por falta de razão suficiente para preferir um ao outro.
43. Até aqui o argumento de Leibniz parece colocá-lo ao lado de Spinoza, contra os críticos deste filósofo, já que o ser primário existe por necessidade lógica e todas as coisas dele derivadas devem ter “razões” para existir fundadas em sua natureza, o que pareceria implicar que tudo segue ex necessitate divinae naturae exatamente como em Spinoza.
44. Leibniz professou, contudo, ter encontrado via de escape a essa consequência, desejoso, como muitos filósofos, de comer o bolo e ainda tê-lo, concebendo sua posição como igualmente diferenciada tanto do determinismo cósmico de Spinoza quanto da teoria de um mundo de puro acaso, indicando terceira via oposta a ambos os extremos.
45. Sua tentativa de diferenciação repousava em dois pontos: primeiro, que Spinoza deixara de perceber que a existência deve limitar-se não apenas ao possível em sentido lógico, mas ao compossível, isto é, que qualquer mundo real deve compor-se de entidades compatíveis não só consigo mesmas mas entre si.
46. No entanto, essa noção de compossibilidade carece de significado definido até que se conheça o critério de compossibilidade, sobre o qual Leibniz pouco diz, e o pouco que diz não é claro, chegando a admitir uma vez que os homens ainda não sabem de onde nasce a incompossibilidade entre coisas diferentes.
47. Segundo, a introdução da noção de compossibilidade não diferenciava essencialmente o princípio de razão suficiente da necessidade universal de Spinoza, permanecendo a questão original de saber o que necessitava a escolha do mundo efetivamente existente entre os possíveis, distinção que Leibniz buscou resolver invocando não “necessidade metafísica bruta”, mas “necessidade moral”.
48. Essa distinção carece manifestamente de substância lógica, sendo impossível crer que pensador de tais poderes a ela permanecesse inteiramente alheio, pois sem abandonar o essencial do princípio de razão suficiente, Leibniz não podia admitir que uma razão suficiente “inclinasse” a vontade sem necessitar sua escolha.
49. Tampouco poderia Leibniz sustentar consistentemente que, embora a vontade divina fosse necessitada a escolher o melhor mundo, a “bondade” desse mundo lhe tivesse sido conferida por preferência espontânea do escolhedor, pois para ele o valor era puramente objetivo e o ato de valorar processo estritamente lógico.
50. Um determinismo lógico absoluto é, portanto, tão característico da metafísica de Leibniz quanto da de Spinoza, embora as razões sejam algo mais complicadas no primeiro caso, faltando a Leibniz a franqueza de expressar em seus escritos mais populares o desfecho quase óbvio de seus raciocínios sem obscurecê-lo com fraseologia edificante mas enganosa.
51. O mesmo determinismo cósmico manifesta-se em tese lógica de Leibniz, mais claramente expressa em escritos publicados apenas nos últimos cinquenta anos, segundo a qual todas as verdades contingentes reduzem-se, em última análise, a verdades a priori ou necessárias.
52. O fato de Leibniz não haver estabelecido diferença essencial entre sua “razão suficiente” e a “necessidade” de Spinoza não passou despercebido no século XVIII, tendo sido apontado longamente por Joachim Lange contra a filosofia de Wolff, sistematizador das doutrinas leibnizianas.
53. Observação semelhante encontrou lugar nas páginas menos ortodoxas da Encyclopédie, que, apesar de tributar imensa reputação a Leibniz, pergunta como este e Wolff poderiam conciliar seu princípio de razão suficiente com a contingência do universo, já que a contingência implica equilíbrio de possibilidades ao qual nada se opõe mais que esse princípio.
54. Poderia sugerir-se que, mesmo sendo a necessidade lógica tão absoluta e penetrante no universo leibniziano quanto no spinozista, subsistiria ainda diferença essencial, pois para Leibniz o necessário é a realização do valor, o mundo escolhido devendo ser o melhor concebível, adição não encontrada em Spinoza.
55. Observando, porém, o que Leibniz entende por “bem” fundamentador da existência de qualquer coisa particular ou do mundo real como um todo, veremos que mesmo essa diferença é menor e outra do que aparenta, assistindo à passagem explícita do princípio de razão suficiente ao princípio da plenitude.
56. Com isso Leibniz aproxima-se, mais ainda que Spinoza, de aplicar a toda essência o princípio do argumento ontológico, chegando a representar a emersão do mundo atual entre os possíveis como resultado de processo quase mecânico, em que a série carregando o maior peso de ser potencial inevitavelmente se impõe à atualidade.
57. Leibniz oscila entre duas formas de entender essa “capacidade máxima”: ora sugerindo que a plenitude do mundo real seria antes intensiva, medida pelo grau de perfeição de seus membros, ora — o que de fato aplica em sua explicação da constituição do mundo — que consiste no número de essências diferentes nele realizadas, isto é, na variedade de tipos.
58. O “bem” pelo qual e por causa do qual as coisas existem é, simplesmente, a própria existência — a atualização da essência —, sendo o mundo necessitado a ser aquele em que “a quantidade de existência é a maior possível”, aproximando-se ao ponto de desaparecimento a diferença entre a afirmação nominal leibniziana e a negação spinozista das causas finais.
59. Ainda assim, a diferença entre os modos leibniziano e spinozista de expor o que era, em substância lógica, a mesma metafísica fundamental, foi historicamente importante, pois onde Spinoza afirmara que a realização do princípio da plenitude, sendo necessária, não pode propriamente chamar-se boa ou má, Leibniz declarou-a necessária e também supremamente boa.
60. A qualificação a que o princípio da plenitude ficava sujeito enquanto generalização sobre a realidade não teve grande consequência na aplicação concreta da metafísica leibniziana à ciência natural, pois embora Leibniz afirmasse a realidade de um vacuum formarum situado fora da série particular de formas que define o mundo real, dentro deste mundo nenhum tipo de lacuna era admissível.
61. Os princípios de plenitude e continuidade envolvem Leibniz em certo embaraço ao considerar a existência da matéria e a possibilidade de vácuos físicos, tópico ainda muito debatido entre físicos durante sua vida, aproximando-se por vezes de deduzir desses princípios uma prova do realismo físico, como fizera o Arcebispo King.
62. Por outro lado, Leibniz encontrou razões para concluir que o espaço é mera “ordem das coexistências”, forma em que entidades não realmente extensas se apresentam sensivelmente umas às outras, com o que o mundo material do realismo físico ordinário desmorona, reduzindo-se os corpos materiais a estatuto equívoco.
63. Quando, sob esse ponto de vista, Leibniz continua a criticar os defensores do vácuo, não é porque sustentem que existam espaços vazios em algum lugar, mas porque sustentam que espaços reais existam de algum modo, mantendo-se, contudo, literalmente válida a negação da possibilidade de vácuo quanto à realidade de que a matéria é manifestação.
64. Não é, contudo, de mera quantidade ou número que a Natureza se mostra assim insaciavelmente ávida, mas essencialmente da maximização da diversidade que ela busca, a multiplicação de espécies, subespécies e indivíduos diferentes até o limite da possibilidade lógica, pois “assim como não há vácuo nas variedades do mundo corpóreo, não há menos variedade entre as criaturas inteligentes”.