Absoluto

MILET, Jean-Philippe. L’Absolu Technique. Heidegger et la question de la technique. Paris: Editions Kimé, 2000.

** O absoluto em questão **

** 1. A questão do absoluto e a questão do Ser: Heidegger e Hegel **

6. A distinção entre a questão do ser (Sein) e a questão do absoluto é marcada por Heidegger ao afirmar que, se o ser necessita do homem para ser, deve-se presumir uma finitude do ser, o que constitui a antítese mais aguda em relação a Hegel, para quem o absoluto “não é sem nós” apenas em eco ao “Deus tem necessidade dos homens” cristão, ao passo que para Heidegger o ser não é sem sua relação ao Dasein.

• A absolutização hegeliana do ser supõe uma dupla identificação, ou dupla redução: a do ser ao pensamento como pensamento absoluto, que encerra no processo de sua autorreflexão a totalidade do pensável, e a do ser ao ente (étant), que forma o próprio conteúdo do pensável.
• As duas identificações são solidárias, pois o todo do ente é pensado a partir do conceito absoluto como conteúdo de seu autodesdobramento, na medida em que, para ser fundado, deve ser referido ao pensamento, o qual assegura seu próprio fundamento ao atribuir a reflexividade à substância e o estatuto de fundamento absoluto à substância refletida em si mesma.
• O ser pode se determinar como pensamento porque o ser é de antemão marcado como fundo (Grund) e porque o pensamento (das Denken), fazendo corpo com o ser, visa o ser como fundo e se reúne nos modos do aprofundamento e da fundação em razão.
• Essa absolutização hegeliana do ser representa a realização da constituição onto-teológica da metafísica, isto é, da lógica que comandou a determinação do ser como o ente por excelência, valendo como fundamento absoluto, sentido de “lógica” que se aplica também à lógica de Hegel e que designa o traço fundamental da metafísica como onto-teo-lógica.
• Com essa constituição do ser em fundamento onto-teológico, a diferença entre o ser e o ente se vê obliterada, ao passo que para Hegel o propósito do pensamento é o conceito absoluto, sendo, em termos provisórios, a diferença enquanto diferença.

7. A consideração da diferença deve ser posta em relação com a “finitude” do ser, termo provisório que remete à interrogação ainda “metafísica” da época de Ser e Tempo, esclarecendo o motivo do “pastor do ser” (Hirt des Seins) na Carta sobre o Humanismo, segundo o qual o pensamento é essa guarda que realiza a relação da essência do homem à essência do ser.

• O que é posto sob guarda é a diferença do ser e do ente, na medida em que ela mesma reivindica essa guarda, uma vez que o ser, não sendo substância, não se basta a si mesmo nem subsiste por si sem o pensamento, razão pela qual ele “deseja” (mögen) o pensamento, sendo o poder do desejo (das Vermögen des Mögens) aquilo graças a que algo tem propriamente poder de ser, o possível cuja essência repousa no desejo.
• O ser deseja o pensamento porque o “pode”, concedendo-lhe poder ao desdobrar o seu próprio poder, sendo esse dom de si o que manifesta a impossibilidade de uma absolutização por si mesma, impossibilidade que deve, contudo, ser entendida positivamente como a possibilidade do ser, para cuja positividade é tardiamente convocada a antiga palavra de proveniência onto-teológica, “finitude” (Endlichkeit).
• A partir daí se desperta uma possibilidade mais originária abrigada pela finitude, que em seu fundo não pertence à racionalidade do entendimento — cuja crítica em Hegel justifica a absolutização do ser no processo da dialética especulativa —, mas implica antes uma alternativa outra, a possibilidade de engajar, a partir do pensamento da diferença ontológica, uma desconstrução radical do onto-teo-lógico e a liberação de possibilidades novas para o pensamento.

** 2. A reapropriação do pensamento especulativo do absoluto **

8. Cabe perguntar até que ponto Heidegger leu Hegel com suficiente generosidade, entendendo-se por leitura “generosa” aquela que, nos conceitos da metafísica, sabe despertar possibilidades mais originárias, generosidade que caracteriza a interpretação heideggeriana de Schelling, restituindo à pensée especulativa do absoluto seu alcance ontológico ao nela detectar um pensamento da diferença entre o ser e o ente que ela oculta, mas também abriga.

• Ao explicitar a determinação da filosofia como intuição intelectual do absoluto, característica do idealismo alemão, Heidegger interpreta a absoluidade como desligamento ou irrelatividade da totalidade do Ser, totalidade desprovida de relação com o que é outro, não relativa, e nesse sentido completamente desligada, “ab-soluta” (absolvida), despojada dos vínculos da relação, sendo esse não-relativo puro que recebe o nome de ab-soluto (Absolut).
• O termo induz facilmente ao erro se tomado literalmente como coisa absoluta, devendo-se responder que aquilo que é ab-soluto, desligado de tudo o mais, permanece por isso mesmo referido ao outro, ainda que apenas no modo da ab-solução, do desligamento em relação a si mesmo, sendo por essa referência relativo e não absoluto, de modo que, enquanto visado apenas como coisa, o absoluto não se deixa pensar, pois não há coisa absoluta.
• Heidegger extrai assim claramente a dimensão ontológica do absoluto, distinto de toda coisa e destituído de qualquer caráter ôntico, sendo ao mesmo tempo a totalidade do ser, que não se relaciona com nada mais — mas, sendo a totalidade do ser a totalidade do ente, o absoluto corresponde ainda à obliteração da diferença ontológica, ainda que esta já não fale através da própria absoluidade do absoluto.
• No não-relacionamento se estabelece e se mantém uma relação ao outro: relação a nada, se o outro é o outro do todo do ser, mas se há relação, é preciso que o “nada”, em certo sentido, seja algo, de modo que a absoluidade do ser deve ser entendida como relação “ao” nada, relação que o desliga de todo outro ente, já que o absoluto não é uma coisa.
• É nesse desligamento, estabelecido na relação ao nada, que o todo do ente pode adquirir sua consistência como mundo, de sorte que, através do motivo da absolutização, trata-se de uma emergência do todo do ente como relação irrelativa — relação ao ser ou ao nada, irrelativa a qualquer ente que seja — o que implica que o absoluto deve ser entendido a partir de um movimento de absolutização com caráter de nadificação (Nichtung), sendo a diferença do ser e do ente o que se explicita através da absolutização, que a manifesta e a oculta ao mesmo tempo, abrigando-a.

9. O conceito de absoluto, conceito metafísico e onto-teológico por excelência, não é apenas a forma que assume na tradição o fechamento à questão do ser, mas abriga também a possibilidade de uma abertura à diferença entre o ser e o ente, o que leva a interrogar o que autoriza concluir que é a partir do absoluto que a técnica deve ser pensada.

• Não se trata de pensar a técnica sob a categoria do absoluto, mas de pensar a técnica como o absoluto — a unidade em co-pertencimento de ambos: a absoluidade da técnica e a tecnicidade do absoluto, sendo para Heidegger, como recorda R. Boehme, a essência da metafísica nada mais que a essência da técnica.
• A técnica é uma “visão constante além do subsistente” que se compreende a partir da transcendência ontológica, a mira que ultrapassa o ente para configurá-lo em seu ser, articulando os múltiplos saberes que dependem da multiplicidade das relações ao ente, determinação que também convém à metafísica, entendida por Heidegger como a abertura à presença enquanto configuração do ente, desde 1929 outro nome para a transcendência do Dasein, abertura extático-horizontal do ente ao ente.
• A técnica é a transcendência (como “visão constante além do subsistente”), a transcendência é a metafísica, e a metafísica é a determinação onto-teológica do ser como fundamento absoluto, de modo que a absoluidade encerra a possibilidade do pensamento da diferença, havendo sentido em pensar a unidade do absoluto e da técnica, pois a proveniência da metafísica e a da técnica constituem a mesma questão.
• Cabe, contudo, atentar para um problema de tradução: “absoluto” traduz não “unbedingt”, mas “absolut”, cabendo perguntar em que medida os dois sentidos se deixam apreender no mesmo plano, pois o cálculo é in-condicionado por não obedecer a nenhuma condição ôntica, sendo incondicionado (unbedingt) enquanto plano ontológico das condições da colocação em ordem do ente, e incondicionado em sua ab-soluidade, que de antemão o desligou das condições que instaura, ao referi-lo, como totalidade das condições da produção — isto é, da manifestação do ente, ou seja, como totalidade do ente — ao Ser enquanto seu outro incalculável.
• A absoluidade é abertura, mas igualmente fechamento do todo do ente ao seu outro abissal, e nessa medida, fundamento, sendo em seu caráter de “fundamento” que o absoluto se retira e se abriga na incondicionalidade do cálculo.

10. Antes de precipitar a conclusão, impõe-se uma dupla precaução, equivalente a realizar duas vezes o “passo que retrocede” (der Schritt zurück): mostrar que o fundamento (absoluto) se deixa reivindicar pela transcendência e pelo destino que constitui sua proveniência, e mostrar que o que se encontra reivindicado, com o absoluto, não é senão a própria técnica.

** 3. Absoluto e transcendência **

11. Cabe perguntar em que sentido o fundamento se deixa reivindicar pela transcendência, pois em “Vom Wesen des Grundes” o fundamento se pensa existencialmente, transcendentalmente, a partir do cuidado (Sorge), da facticidade do projeto enquanto sentido verdadeiro do ser-no-mundo, sendo necessário, uma vez que a questão do fundamento dá acesso à tradição sob a figura do princípio de razão e sob o nome de Leibniz, reportar ao cuidado o dar razão, o ato de fundar, ou, como diz Heidegger, motivar e legitimar, colocando-se a questão de saber em que sentido a retomada existencial — a repetição — do fundamento confere ao absoluto um estatuto ontológico e o acredita como questão.

• O primeiro indício reside no privilégio concedido por Heidegger à liberdade: o fundamento é compreendido no projeto, a partir do projeto, mas este tem o caráter da liberdade, sendo o projeto liberdade “para fundar”, onde reside a unidade da liberdade e da razão, unidade que tem o caráter do “ato de fundar”, pois nesse ato a liberdade dá e toma para si mesma um fundamento.
• A liberdade é o dom do fundamento, mas, como tal, se retira e se abriga no fundamento; ao dar o fundamento, a liberdade se dá o fundamento, fundando-se ao entregar o fundamento, de modo que o fundamento surge da autofundação da liberdade, cabendo perguntar por que a liberdade precisa sustentar-se de um fundamento e o que deve ser a liberdade para ter de se fundar — ter de se fundar sendo o sentido mesmo do projeto da liberdade, do projeto que é a liberdade, que assim reivindica o fundamento.
• Heidegger atribui ao fundamento três sentidos: instituir (stiften), tomar base ou se fundar (Boden-nehmen), e motivar (begründen), sentidos que, compreendidos a partir da transcendência, se inscrevem no horizonte do tempo.
• A instituição esboça e delineia, mas só o pode fazer na proximidade do ente, em meio ao existente, isto é, na descoberta prévia de que o ente é, ou de que há ente, descoberta que define a dimensão da facticidade e é solidária de uma mira sempre específica do ente, segundo a variedade de suas figuras, sendo a estrutura do fundamento a do projeto enquanto configuração de um mundo.
• A instituição deve ser ajustada à potência factual do ente, cujas possibilidades factuais descobertas no próprio ente constituem sua base, mas os três sentidos do fundamento formam um todo solidário: é enquanto a instituição se deixa “investir” (ein-nehmen) pelo ente que ela lança bases, constituindo a projeção de uma base “lançada” — o projeto lançado da base.
• Inversamente, o projeto tem a forma da instituição porque o élan de que resulta — em razão de seu caráter ek-stático — é controlado pela base ontológica da existência finita, segundo as direções propostas pelas vistas múltiplas e determinadas do ente, multidirecionalidade que tem o caráter da motivação, ou da legitimação.

12. A solidariedade dos três sentidos do fundamento repousa ela mesma sobre o fundamento, e a unidade dos três sentidos tem o caráter do fundamento, sendo por sua vez a “fundamentalidade” do fundamento fundada na abissalidade da finitude, onde a possibilidade do fundamento se esboça no coração da diferença ontológica.

• O fundamento é, segundo Heidegger, a unidade do élan (Aufschwung) e da privação: o élan é a essência extática (ek-stasis) do projeto, mas o projeto, em si mesmo, é nada, sendo ontologicamente a necessidade do projeto residente em sua nadidade, a qual só tem sentido ontológico ao determinar o ente.
• A abertura não é nada de ente, mas só tem sentido enquanto dá sentido, e só dá sentido ao abrir-se para o ente, abrindo o ente; à nadidade do projeto pertence “ser”, e o projeto só é ao fazer, ou melhor, ao deixar ser, o que só faz delimitando o élan, sendo essa delimitação a privação.
• A privação só dá consistência ao possível, à potência do projeto, sob a forma de tal possibilidade determinada, com exclusão de toda outra, apresentando-se o possível como tal enquanto tal possibilidade, razão pela qual a privação está compreendida na potência como o possível, ou mesmo como a própria potência da potência.
• A unidade da potência e da privação forma o ato de fundar, como estrutura da liberdade, ou ainda, forma o movimento mesmo da absolutização, sendo o ato (de fundar) a potência finita, a atualidade, a atualização da potência na seleção dos possíveis, pensamento que Heidegger aprofundará numa leitura ulterior de Aristóteles.
• Resta precisar a estrutura do êxtase em virtude da qual a liberdade pode — e deve — sustentar-se de um fundamento, isto é, absolutizar-se, estrutura que aparece em “O que é metafísica?”, onde a existência, no sentido de Ser e Tempo, é o modo de ser de um ente a quem compete sustentar a abertura do ser, sentido do cuidado (Sorge), sendo o “sustentar” (auf-stehen) inscrito na essência da ek-stasis.
• A essência extática da existência é insuficientemente compreendida quando representada apenas como “êxtase”, concebendo-se o “ex” como afastamento no interior de uma imanência da consciência e do espírito — pois assim a existência ainda seria representada a partir da “subjetividade” e da “substância” —, ao passo que o “ex” deve ser pensado como a dis-junção da abertura do próprio Ser, repousando a stasis do extático, por estranho que pareça, na in-stância no “ex” e no “aí” (Da) do desvelamento que é, como tal, o próprio Ser desdobrando sua essência.
• O que se deve pensar sob o termo “existência”, quando este é utilizado no interior do pensamento que pensa em direção à Verdade do Ser e a partir dela, é o que a palavra Inständigkeit (“in-sistência”) poderia designar mais felizmente, importando então pensar conjuntamente a in-stância da abertura do Ser, a assunção da in-stância (cuidado) e a perseverança no extremo (ser para a morte), como essência plena da existência.

13. A ek-stase tem o caráter da instância, prescrevendo, enquanto tem de ser sustentada, um modo de instalação que é a in-stância, sendo a assunção da instância o cuidado (Sorge), o qual inclui em sua estrutura a projeção compreensiva, isto é, a abertura compreensiva ao ser do ente.

• A relação de compreensão ao ente se estabelece e se compreende como tal na abertura do Ser, enquanto este não é nada de ente, e inversamente, a pura abertura ontológica prescreve a orientação compreensiva sobre o ente, que por sua vez supõe a facticidade do ser-no-mundo.
• Sustentar o êxtase é tomar assento na facticidade do mundo ao dirigir-se ao ente, reencontrando-se assim as propriedades ontológicas do fundamento, de modo que sustentar o êxtase, “instanciar-se”, por assim dizer, na clareira do Ser, é o próprio da liberdade-para-fundar, sendo enquanto tem o caráter da instância que o projeto institui.
• O que é instituído é sustentado no ser porque tem de ser sustentado, encontrando a instituição, portanto, sua assentada ou sua base na instância do êxtase, base que ela encontra na motivação formada pelas figuras do ente.
• Isso equivale a dizer que o êxtase torna possível e prescreve sua própria absolutização, sendo a in-stância a própria absoluidade da existência, absolutizando-se o êxtase na dis-junção da abertura do Ser como pura extase, que só se purifica e só se separa ao abrir o ente à sua própria pureza, à sua própria separação.
• Essa abertura é o ser do ente, o “aí” (Da) do desvelamento: ela é o Dasein, que a sustenta na medida em que ela mesma se sustenta do Dasein, estabelecendo-se este à demeure, instituindo aí sua morada enquanto ele mesmo é a morada, a morada da pura extase, sendo porque tem o caráter da instância que a extase lança a base de uma morada.

** 4. A unidade do absoluto e da técnica **

14. Torna-se então possível situar ontologicamente o conceito de absoluto: a transcendência não é um fundamento, mas o transcender, a abertura extático-horizontal, sustenta-se de um fundamento, cabendo perguntar se não foi justamente para escapar ao caráter ainda demasiado metafísico dos conceitos ligados à questão do sentido do ser que Heidegger reorientou seu trabalho para a questão da verdade do ser, com a preocupação constante de distinguir o ser e o fundamento.

• Há mais ainda: pensar a essência da técnica é pensar a essência da metafísica, é reportá-las à sua proveniência comum, a qual não poderia ter o caráter do absoluto porque é proveniência do absoluto, mas buscar no jogo da verdade do ser a proveniência do absoluto equivale a ter encontrado no próprio absoluto — no absoluto como fundamento — aquilo em que se avança e se retira a dispensação do ser.
• É o que faz aparecer o princípio de razão: o valor fundador do “grandíssimo princípio” só se estabelece à custa de um salto do pensamento, pois o princípio de razão é sem razão — abissalidade do fundamento —, mas nele se avança e se retira a unidade ainda impensada do ser (einai) e do pensamento (noein), sendo esse o jogo da dispensação: a abissalidade se retira no fundamento e só “é” à custa desse retiro, fundatividade do abismo no sentido de que, desprovido de fundamento, o abismo é o que entrega fundamento, à custa do retiro do qual depende que ele apareça como abismo.
• É a fundatividade que institui o ente como o todo do calculável: a “logicidade” da presença deixa o ente presente desdobrar-se como o racionalizável, e assim o que hoje se manifesta é marcado pela dominação da essência da técnica moderna, dominação que, em todos os domínios da vida, já se manifesta por características de múltiplos nomes, tais como a funcionalização, a perfeição, a automação, a burocratização, a informação, e assim como chamamos biologia à representação do que é vivo, podemos aplicar o termo tecnologia à descrição e à organização completa do ente dominado pela essência da técnica.
• Em verdade, conforme uma indicação válida para o onto-teo-lógico, seria antes de uma tecno-lógica que se deveria falar, cujo propósito seria mostrar como a essência da técnica organiza o todo do ente, isto é, organiza o ente em um todo, submetendo-o em sua inteireza à lei do cálculo, lei que procede da fundatividade do abismo, a qual absolutiza o ente ao separá-lo do ser, mas, por isso mesmo, o reporta ao ser.
• Há, portanto, lugar para considerar uma unidade do absoluto e da técnica, porque é a essência da técnica que absolutiza o ente ao desdobrar o logos, isto é, o desvelamento, através da lógica que rege o cálculo, donde a tecnicidade do absoluto: a construção do mundo pela técnica e pela ciência estende suas próprias pretensões até a configuração de todos os fundos.
• Inversamente, essa “configuração”, essa constituição da essência da técnica, desdobrada através da articulação complexa das ciências e das técnicas — daquilo que hoje se chama “tecnociência” — reúne os fundos em um todo separado do ser, mas a ele reportado, ainda que secretamente: absoluidade da técnica na própria realidade de suas estruturas.
• A absolutização do ser se fez evento através das estruturas de uma pretensão à produção técnica da presença: o absoluto especulativo, diz Heidegger, encontra sua realização no materialismo, que pensa o surgimento da presença a partir do trabalho, sendo a efetividade do absoluto realizada na efetuação e na eficiência — o absoluto técnico não sendo a essência da técnica, mas o modo mesmo de sua dispensação e de seu retiro.

15. Mas “absoluto” diz também o desligamento — desligamento possível da técnica em relação a toda proveniência, ainda que abissal, que a reporte a condições pré-técnicas, a uma potência mais inicial na qual encontraria sua origem e seu limite, devendo-se então considerar a possibilidade de um desligamento que implicaria uma tecnicidade não submetida à lei da presença, colocando-se assim a questão da possibilidade do artifício.