Gestell - Ge-stell

ROJCEWICZ, Richard. The Gods and Technology. A Reading of Heidegger. New York: SUNY, 2006

Ge-stell, a “imposição totalmente abarcante”

1. O que está prestes a vir à palavra é introduzido por uma questão reveladora do Heidegger tardio, sinal inequívoco de que nos movemos no âmbito de um pensamento voltado a uma perspectiva pré-metafísica, que concede prioridade não ao olhar apreensivo humano, mas ao “olhar do ser”, tomando os deuses como motores primeiros no desvelamento da verdade.

• Essa questão marca uma transição para um nível mais profundo (mais originário, mais próximo da origem das coisas) e mais enigmático de pensamento; as últimas palavras da citação anterior já pressagiam essa transição, não dizendo Heidegger “aquilo que estamos prestes a enunciar”, mas precisamente “aquilo que de si mesmo vem à linguagem, aquilo que ele mesmo nos falará” — não tendo nosso falar prioridade sobre a linguagem, mas o inverso.

2. A questão que marca a transição impressionará o leitor como estranha, não por qualquer profundidade ou misteriosidade aparente, mas justamente por ser demasiado simples: quem realiza a imposição desafiadora pela qual aquilo que chamamos realidade se desvela como composta de descartáveis? Obviamente, os seres humanos.

• Essa é a resposta óbvia a um pensamento ainda não voltado para trás da metafísica; Heidegger imediatamente desfaz essa obviedade perguntando: até que ponto os humanos são capazes de tal desvelamento?

3. Heidegger delimita o que os humanos podem e não podem fazer: podem, sim, representar, moldar ou trabalhar isto ou aquilo de um modo ou de outro, mas não controlam o próprio desvelamento, não controlam se e como a realidade, em cada momento, se mostrará ou se retirará.

• O fato de a realidade se mostrar, desde Platão, à luz das Ideias, não é algo que o próprio Platão tenha efetuado; o pensador apenas falou em conformidade com aquilo que se lhe dirigia.

4. Podemos ocupar-nos dos entes desvelados, mas aquilo pelo qual os entes se desvelam em absoluto está fora de nosso controle, não sendo primariamente um assunto humano, mas um assunto daquilo mesmo que é desvelado, cabendo a este, como diz Heidegger, mostrar-se em cada momento ou retirar-se.

• Podemos lidar com entes que se mantêm sob alguma luz, mas não podemos controlar a própria iluminação, não podendo fazer a luz nem determinar que tipo de luz é — podendo esta ser falsa ou verdadeira, mas o tipo de luz não está à nossa disposição, sendo antes questão de a luz se doar a nós de um modo ou de outro.
• Podemos falar sobre os entes, dizer o que eles são, mas não podemos ditar o que são; em nosso falar, devemos cor-responder (entsprechen) a um falar mais originário que se dirige a nós (zu-sprechen), uma linguagem mais originária que não está sob nosso controle, devendo antes moldarmos nosso discurso em correspondência a ela.

5. Em cada caso — entes e o próprio ser, realidades desveladas e o próprio desvelamento, coisas iluminadas e a própria luz, nosso discurso e o falar que se nos dirige — a afirmação de Heidegger é a mesma: aquilo de que somos capazes depende de algo além de nós; não estamos no controle, somos subservientes.

• Nosso apreender os entes enquanto tais, nossa compreensão do que significa ser, depende primariamente do ser, que pode se aproximar ou se retirar, mostrar-se mais ou velar-se mais, sem que isso esteja sob nosso controle.
• Heidegger reconhece, contudo, que os humanos ainda têm seu papel essencial a desempenhar: não há desvelamento sem nossa cooperação e consentimento, não há desvelamento sem nosso olhar revelador; o ser pode oferecer-se a nós de um modo ou de outro, mas não pode nos forçar a aceitá-lo — pode estar à frente, mas estar à frente não é ditar.

6. Além de falar em geral, Heidegger apresenta o exemplo particular de Platão e as Ideias, presumivelmente não acidental, mas o exemplo por excelência, nomeando concretamente as possibilidades de aproximação e retirada do ser.

• A retirada do ser corresponde a Platão e sua teoria das Ideias, marcando a filosofia platônica a transição de uma época anterior, em que o ser se mostrava mais plenamente, para nossa época presente (“desde Platão”), em que o ser se retirou e se mostra reticentemente.

7. Aventura-se a interpretação de que aquilo que Heidegger entende aqui por “ideia” é simplesmente uma representação mental (mais a compreensão moderna que a genuinamente platônica), sendo uma representação algo que pomos (vor-stellen) diante de nossa mente.

• Se uma ideia é uma representação, é algo que pomos a nós mesmos, o que significa que não nos é dado, mas devemos formá-la, abstraí-la em pensamento; se, segundo a doutrina platônica, as ideias são o realmente real, a realidade última, então a realidade é entendida como algo que pomos.
• É essa compreensão básica do ser, como algo correlacionado à nossa atividade de pôr, que começa com Platão e continua consistentemente até o presente, introduzindo a era moderna uma modificação: endurecer a doutrina básica e exagerar a noção de entes como objetos postos por sujeitos, até que os entes se tornem objetos inteiramente à dis-posição de sujeitos.
• As raízes dessa perspectiva tecnológica contemporânea residem, contudo, em Platão, que inaugura, com sua teoria das Ideias, a ascendência da subjetividade e de sua atividade de pôr — a inauguração do humanismo, a ascendência dos humanos sobre o ser, marcando Platão, assim, um ponto de viragem.

8. A teoria das Ideias marca também, aos olhos de Heidegger, a retirada do ser, sendo resposta a essa retirada; o sentido pré-socrático do ser era radicalmente diferente, não sendo os entes objetos nem os humanos sujeitos que põem.

• Ao contrário: os entes eram os sujeitos, tinham posição autônoma própria, cresciam por si mesmos (= physis, “natureza”), e a técnica humana era entendida como serviço ao crescimento natural dos entes; essa perspectiva pré-socrática só pôde surgir porque o ser então se oferecia mais plenamente.
• Desde a época de Sócrates e Platão, o ser vem se retirando, razão pela qual a subjetividade adquiriu ascendência — a elevação da subjetividade é a resposta humana à retirada do ser, ao “olhar” reticente do ser.

9. A teoria platônica das Ideias não é, portanto, invenção própria de Platão; ele não velou o ser, nem fez o ser se retirar por hybris, nem elevou a subjetividade por desdém pela natureza; ao contrário, sua teoria é resposta à retirada do ser.

• Do mesmo modo, os pré-socráticos não eram mais inteligentes ou mais sensíveis; eram, antes, privilegiados por serem interpelados mais diretamente pelo ser, sentindo essa interpelação direta e podendo entender-se como interpelados, como receptores, e não como impositores.

10. A passagem em questão é, portanto, história propriamente dita, não crônica humana, relatando um episódio na história do ser; segundo essa perspectiva histórica, os eventos reais, os eventos autônomos e genuinamente motivadores, situam-se do lado do ser ou dos deuses.

• A retirada do ser motivou a filosofia de Platão; é isso que Heidegger quer dizer ao afirmar que Platão apenas falou em correspondência com aquilo que se lhe dirigia; a teoria das Ideias não é algo que Platão efetuou, sendo seu papel pessoal secundário, embora seu gênio criativo fosse de fato necessário, tendo sido a teoria das Ideias primariamente realizada pelo próprio ser, por sua retirada.

11. Com a era moderna, as coisas aparecem à luz da disponibilidade: não apenas parecem postas em geral (= ideias), mas parecem inteiramente à nossa disposição (= descartáveis), tendo essa última aparência também seu evento motivador.

• O olhar revelador da técnica moderna, a perspectiva que desafia, arrebata e dispõe, não é, portanto, primariamente um feito humano, não estando sob controle humano, retornando-se agora à estranha questão levantada no início desta discussão: é um feito do ser.
• A resposta óbvia é, portanto, no máximo, “correta” — palavra pejorativa para Heidegger, sendo o correto superficial; se nosso pensamento se volta mais próximo à origem das coisas, vemos que a verdadeira origem da perspectiva da técnica moderna é o ser, sendo obra do ser, realizada primariamente pelos deuses, estando a autorretirada do ser por trás do desafiar e do impor que os humanos trouxeram hoje a tal altura.

12. Nossa época é, sim, nova para Heidegger, mas não radicalmente nova, não testemunhando um novo evento na história do ser, mas apenas um evento antigo modificado, versão exagerada do evento anterior, isto é, retirada adicional do ser.

• Cabe então perguntar como caracterizar o estado atual desse evento na história do ser, qual é o nome próprio para o ser hoje, o que motivou especificamente a perspectiva desafiadora e impositiva da técnica moderna, a que a técnica moderna responde, o que motiva o pôr, expor, opor e dispor da técnica moderna.

13. O tema principal é anunciado logo no início: apenas na medida em que os humanos são, de sua parte, já desafiados, desafiados a arrebatar a natureza por suas energias, pode ocorrer um olhar revelador que veja as coisas como descartáveis.

• O desafiar realizado pelos humanos é abarcado por um desafiar mais geral: os humanos desafiam a natureza porque eles mesmos são desafiados a fazê-lo, veem as coisas como descartáveis porque eles mesmos estão à disposição de um dispor mais geral, assumem uma atitude de pôr porque eles mesmos estão sujeitos a uma imposição mais abarcante.
• Essa imposição mais abarcante é o evento atual na história do ser; a figura atual do ser é uma imposição totalmente abarcante — aquilo que hoje se dirige aos humanos tem a natureza de uma imposição, impondo-se o ser aos humanos, impondo-lhes que imponham por sua vez, sendo os pores, oposições, exposições, imposições e disposições humanas meras respostas humanas conformes a essa imposição mais abarcante que os inclui.

14. Heidegger imediatamente pergunta se isso não vai longe demais, parecendo significar que os humanos são forçados a se conformar aos ditames do ser, tal como a natureza é forçada a se conformar aos ditames da técnica moderna: se os humanos são desafiados, isto é, se estão à disposição de uma imposição mais abarcante, não seriam eles, mais originariamente ainda que as coisas da natureza, descartáveis?

• Há, de fato, evidências de que os humanos são hoje vistos como material descartável, falando-se de pessoas como “recursos” humanos, “material” de pós-graduação, “estoque” futuro de consumidores, soldados, sacerdotes, mencionando Heidegger os termos alemães em circulação das Menschenmaterial (“reservatório de mão de obra”) e das Krankenmaterial (“reservatório de pacientes”).

15. Oferece então um exemplo elaborado, começando pelo guarda-florestal que, na mata, mede a madeira derrubada e, aparentemente, caminha pela mesma trilha florestal e do mesmo modo que seu avô, mas está hoje à disposição da indústria de exploração madeireira, saiba ele ou não.

• Está colocado à disposição da disponibilidade da celulose, que por sua vez é desafiada a sair da madeira pela demanda de papel, que é por sua vez posta à disposição de jornais e revistas ilustradas, os quais impõem à opinião pública que engula o que imprimem, ficando assim o que imprimem à disposição da imposição de uma opinião comum pré-arranjada.

16. Apesar de toda essa evidência de que os humanos hoje são reduzidos a suas funções dentro de uma sociedade tecnológica, tornando-se meras engrenagens numa máquina — ou, em termos mais heideggerianos, apesar da evidência de que os humanos são forçosamente impostos por uma imposição totalmente abarcante —, Heidegger não acredita que os humanos se tornem meros descartáveis, tal como as coisas da natureza.

• Os humanos jamais se mantêm perante o ser tal como as coisas se mantêm perante os humanos, retendo sua espontaneidade e autonomia: precisamente porque os humanos são desafiados mais originariamente que as energias da natureza, isto é, desafiados até o âmbito da disponibilidade, jamais se tornam meros descartáveis; sendo os humanos quem leva adiante a técnica, participam da disponibilidade por meio de um olhar revelador.

17. O ponto, que Heidegger desenvolverá mais plenamente depois, é evidentemente que os humanos retêm sua autonomia porque retêm uma consciência (ou ao menos a possibilidade de uma consciência) das exigências que lhes são colocadas, retendo a capacidade de olhar reveladoramente para as imposições que os cercam.

• Vendo os humanos o nexo de disponibilidade em que estão enredados, e sendo eles quem “leva adiante” a técnica, quem a traz a fruição, permanecem agentes (embora o agente primeiro seja o ser) e jamais meros objetos da técnica; como agentes, retêm sua autonomia — ou ao menos a possibilidade dela — e sua liberdade; o oposto de um agente livre é um escravo cego; ver é escapar de ser escravo da técnica, engrenagem numa máquina; olhar reveladoramente é dominar — isso é o que eleva os humanos acima do material descartável, e a capacidade de desvelar tornar-se-á, para Heidegger, a própria fonte da dignidade humana.

18. Heidegger, contudo, apenas sugere neste ponto o que salva os humanos de estarem inteiramente à disposição da disponibilidade, inteiramente desafiados, inteiramente reduzidos a uma função dentro de um nexo de produtividade eficiente; os humanos podem realizar certo olhar revelador sobre o nexo da disponibilidade, o que lhes dá certo controle sobre ele.

• O foco presente, porém, está no que os humanos não podem realizar, no que não está sob seu controle: podem participar do des-velamento ou desvelamento, mas não fabricam o desvelamento mesmo; se e como os entes se mostram em absoluto não está sob controle humano — o próprio desvelamento, dentro do qual a disponibilidade se desdobra, jamais é fabricação humana, tal como não o é o domínio pelo qual os humanos já são transportados, sempre que, como sujeitos, se relacionam com objetos.

19. Note-se que Heidegger correlaciona agora sujeitos e objetos, o que pode parecer inconsistente com seu uso de “objeto” para significar aquilo que tem posição própria e não é meramente posto por um sujeito, mas não há inconsistência, já que Heidegger usa aqui uma palavra alemã diferente, não Gegenstand, mas o cognato de nosso latinizado “objeto”, das Objekt.

• Gegenstand e Objekt têm etimologias muito diferentes e sentidos muito diferentes para Heidegger, ao menos aqui no ensaio sobre a técnica: Objekt precisamente não significa o que é autoestante, sendo um Objekt posto por um sujeito, não sendo, assim, um Objekt um Gegenstand.

20. O que Heidegger está dizendo aqui sobre sujeitos e ob-jetos é que o aparecer das coisas em geral como ob-jetos não é fabricação humana, não é feito humano, falando do “domínio pelo qual os humanos já são transportados, sempre que, como sujeitos, se relacionam com ob-jetos”.

• Isso significa que os humanos precisam ser transportados a certo domínio para que as coisas se mostrem como ob-jetos — outro modo de dizer que uma coisa deve desvelar-se de certo modo, em certo contexto, para que os humanos a tomem como ob-jeto, correlacionado a si mesmos, agora tomados como sujeitos, sendo esse modo de mostrar-se o modo atual da técnica moderna: o domínio dos ob-jetos é exatamente o nexo da disponibilidade.

21. Poderíamos também falar aqui em termos de luz: os humanos precisam ser transportados a um domínio com certa iluminação para que as coisas se mostrem como ob-jetos, sendo os ob-jetos coisas que se mantêm sob certa luz (falsa).

• O ponto de Heidegger é que a luz, o mostrar-se, o desvelamento, o transporte a certo domínio, não é feito humano; para ver as coisas como ob-jetos, os humanos já devem ter sido transportados ao domínio próprio; a iluminação, o desvelamento mesmo, está fora do controle humano.

22. A caracterização do evento atual na história do ser, do desvelamento hoje prevalecente, tem sido até agora inteiramente negativa: os humanos não controlam o desvelamento mesmo, este não é feito humano.

• A caracterização mais positiva começa com a pergunta óbvia: onde e como ocorre então o desvelamento, se não é mero feito humano? A resposta inicial de Heidegger vem envolta em termos religiosos inequívocos: não precisamos procurar longe; basta apreender sem preconceito Aquilo que sempre já reivindicou os humanos, e o fez tão decisivamente que um humano só pode ser humano como alguém assim reivindicado.
• Onde quer que as pessoas abram os olhos e ouvidos, destravem seus corações, entreguem-se à meditação e ao esforço, ao formar e ao trabalhar, ao suplicar e ao agradecer, sempre se encontram já trazidas ao desvelado; o desvelamento do desvelado já aconteceu tantas vezes quantas chama os humanos aos modos de olhar revelador que lhes são reservados.

23. As ressonâncias religiosas dessa passagem, começando pela palavra capitalizada “Aquilo”, são evidentes, podendo “Aquilo” ser Deus, o Deus que não está longe, que reivindica os humanos, em relação a quem devemos nos manter para sermos nós mesmos, à cuja presença somos trazidos se temos olhos que veem e ouvidos que escutam e, sobretudo, corações abertos, a quem suplicamos e agradecemos, e que ele mesmo nos reserva esses modos de desvelá-lo.

• No entanto, assim que Heidegger (aparentemente) abre essa dimensão religiosa, ele a fecha; “Aquilo” perde seu caráter pessoal e é falado simplesmente como o próprio desvelamento, o ser, a imposição totalmente abarcante; a única reivindicação agora feita aos humanos é desvelar as coisas de acordo com o modo como já estão iluminadas.
• Não se trata de Deus reivindicando o coração humano, a cuja resposta própria caberia suplicar e agradecer; essa é uma reivindicação que Deus jamais faria — é uma reivindicação violenta: o que os humanos são chamados a fazer é desrespeitar a natureza, violar as coisas naturais ao tomá-las como descartáveis, quando, através da pesquisa e da exploração, emboscam a natureza como esfera que eles mesmos puseram no pensamento, já estando reivindicados por um modo de desvelamento que os desafia a atacar a natureza como objeto de pesquisa, até que todos os objetos desapareçam no domínio sem objeto dos descartáveis.

24. Aqui a palavra para “objeto” é Gegenstand, e “pesquisa” significa pesquisa científica; a busca científica é a resposta humana a certo modo de des-velamento, resposta ao modo como o ser enquanto tal se mostra.

• A ciência surge como resposta a uma reivindicação colocada aos humanos pelo ser, pelo modo como os entes em geral aparecem; ao perseguir a ciência, os humanos “emboscam a natureza como esfera que eles mesmos puseram no pensamento” — a palavra de Heidegger para “emboscar” significa literalmente “pôr atrás de”, e sua palavra para “pôr no pensamento” significa literalmente “pôr diante de”.
• A ciência primeiro põe ou estabelece certo domínio e então sai agressivamente atrás dele; a natureza, para a química, é basicamente um reino de fórmulas, um domínio artificial que surge apenas de uma atitude muito artificial adotada perante as coisas; a água tem de ser posta como H2O, e, uma vez assim posta, todo esse domínio pode ser emboscado ou explorado para fins práticos.
• A passagem afirma, por fim, que a natureza, tal como concebida pela ciência, é sem objeto, o que é óbvio enquanto “objeto” for tomado no sentido de Gegenstand; o que falta à natureza, tal como entendida na ciência, são precisamente objetos autônomos, sendo, para a ciência, a natureza composta de fórmulas, e uma fórmula não é objeto autoestante, mas posta, um ob-jeto, e explorável — a ciência não apenas transforma coisas em ob-jetos postos, mas em descartáveis.

25. Resta esclarecer qual é o “modo de desvelamento” atual de que a reivindicação procede, dando Heidegger um passo preliminar final antes de oferecer sua resposta, quanto ao modo como o olhar revelador humano está sob o domínio do próprio desvelamento.

• A técnica moderna, como olhar revelador que dispõe, não é mero fazer humano, devendo tomar-se também o desafiar que impõe aos humanos que disponham as realidades como descartáveis tal como ele mesmo se mostra; esse desafiar abarca (Versammeln) o dispor das coisas por parte dos humanos, concentrando esse abarcar os humanos em dispor as realidades como descartáveis.

26. A palavra-chave é “abarcar” (Versammeln), traduzida na versão publicada como “gathering” (reunião), podendo significar “reunir” no sentido neutro de acumular ou amontoar, uma expansão de volume, um estender para fora.

• Mas Versammeln pode também conotar quase o oposto, não um estender para fora, mas um condensar para dentro, sendo, nesse sentido, sinônimo alemão de focalizar ou concentrar, invocando Heidegger explicitamente esse sentido ao dizer “esse Versammeln concentra” — redundância em alemão, já que Versammeln já significa “concentração”.

27. Talvez a melhor tradução de Versammeln neste contexto seja “convocar às fileiras” (rallying): em alemão coloquial, die Truppen versammeln significa precisamente “convocar as tropas às fileiras”, o que não significa simplesmente reuni-las ou convocá-las a um único lugar, mas suscitá-las, movê-las à ação, focalizar energia numa certa direção.

• O uso heideggeriano de Versammeln incorpora tanto o sentido extensivo de reunir quanto o intensivo de convocar às fileiras: um desafiar que é um Versammeln dos humanos significa um desafiar que os incita a arrebatar as coisas, a vê-las como meros descartáveis, incluindo, portanto, incitação definida a assumir essa possibilidade, e não meramente oferecê-la de modo neutro.
• Proponho “abarcar” (encompassing) como a melhor tradução, capaz de reter tanto a mera inclusão quanto a incitação definida: comumente, abarcar tem o sentido de circundar ou cercar, trazer para dentro de um fechamento; mas, menos comumente, abarcar algo significa realizá-lo, efetuá-lo — abarcar uma tarefa significa estar à altura dela, sitiá-la e executá-la.

28. O ser abarca a técnica moderna em dois sentidos: primeiro, a técnica moderna está incluída num contexto mais amplo, não se sustentando por si mesma, mas reunida num movimento mais geral por parte do ser, que a anexa e lhe dá lugar dentro de seu próprio movimento de autoapresentação; segundo, o ser mesmo realiza a técnica moderna.

• Os humanos ainda são agentes da técnica, ainda livres, apenas motivados e não coagidos, mas a motivação procedente do ser é de alta pressão, incluindo incitação e insistência, não sendo simples oferta de uma possibilidade, mas uma convocação, uma reunião e focalização de energia.
• Para Heidegger, a autoapresentação do ser é praticamente irresistível em sua força motivadora, podendo o próprio ser ser chamado de agente primeiro da técnica moderna, sendo os humanos apenas agentes subordinados — este é o segundo sentido em que o ser abarca a técnica moderna: o ser mesmo é o que primariamente leva a cabo a técnica moderna, impondo-a aos humanos, que então a impõem à natureza.

29. Chega-se, assim, à determinação do nome próprio para o ser em nossa época, articulando Heidegger essa caracterização em três variantes praticamente definitórias: sob sua figura atual, o ser é a reivindicação desafiadora que abarca os humanos ao impor-lhes tomar como descartáveis as coisas que se desvelam como descartáveis; ou o abarcar daquela imposição que impõe aos humanos — isto é, os desafia — a impor por sua vez à realidade e, assim, a olhar reveladoramente para a realidade como composta de descartáveis; ou o abarcar daquela imposição que impõe aos humanos olhar reveladoramente para a realidade como composta de descartáveis, o que os humanos fazem por meio de uma imposição.

• Em termos mais simples: o ser possui agora o sentido de uma imposição totalmente abarcante, ou uma “coleção original” de imposições — como coleção, o ser abarca as imposições no primeiro sentido, o de abraçar dentro de um todo maior; como origem, abarca-as no segundo sentido: é a fonte das imposições, seu trampolim, a origem coletada da qual todas as imposições individuais subsequentemente se espalham.

30. Tendo fixado esse sentido, Heidegger busca o nome próprio para o ser, o nome mais apropriado ao sentido atual do ser, tomando sua busca direção de uma peculiaridade gramatical do alemão: certas palavras alemãs têm sentido coletivo — e, para Heidegger, originante — conferido pelo prefixo Ge-.

• Aquilo que, como origem, estende as montanhas em cadeias e as reúne num único âmbito ou extensão, é o abarcar que chamamos “as terras altas” [das Gebirg]; aquele abarcar original de onde se estendem nossos vários estados de espírito e humores é o que chamamos “temperamento” [das Gemüt].
• Assim como der Berg (“montanha”) e das Gebirg (“as montanhas como um todo”, “as terras altas”), ou der Mut (“coragem”, “ânimo”) e das Gemüt (“temperamento”, “humor geral”), o prefixo Ge- tem força coletiva, reunindo num todo todas as instâncias daquilo nomeado na palavra-raiz, sendo o sentido resultante o de uma coleção original — a coleção nomeada na palavra Ge- é a origem, a fonte, das várias instâncias singulares, que se “espalham” a partir de um todo original.

31. Do ponto de vista heideggeriano, as palavras Ge- em questão são totalmente abarcantes — no sentido preciso de designarem “coleções originais”, totalidades que estão na origem daquilo que coletam, e não meramente subsequentes aos indivíduos coletados, sendo, portanto, abarcantes em ambos os sentidos de abarcar.

• Lembrando-se que o sentido atual do ser é o de uma imposição totalmente abarcante ou uma coleção original de imposições, não há mistério algum em seu recurso a uma palavra Ge- para chamar o ser por seu nome próprio: chamamos agora essa reivindicação desafiadora, que abarca os humanos ao impor-lhes tomar como descartáveis as coisas que se desvelam como descartáveis, de das Gestell.

32. Chega-se finalmente a Ge-stell, a palavra que Heidegger oferece como o nome mais apropriado para o evento atual na história do ser, o nome próprio para o ser em nossa época tecnológica moderna.

• Se tomarmos Ge-stell como palavra Ge-, em analogia com Gebirg e Gemüt, seu sentido é o mais claro e simples possível: o prefixo Ge- significa “totalmente abarcante”, a raiz stell significa “pôr” ou “impor”, e assim das Ge-stell significa, numa expressão bastante arrumada, “imposição totalmente abarcante” — precisamente o sentido que se pretendia exprimir.

33. A tradução inglesa publicada é “Enframing” (enquadramento), o que pode causar surpresa por parecer não exprimir nada do sentido requerido de “imposição totalmente abarcante”; procuro mostrar que “Enframing” não é tradução inteiramente satisfatória, mas, se for erro, é erro motivado, não errando inteiramente o alvo.

• A motivação vem do fato de que das Gestell (sem hífen) é palavra alemã comum e não é palavra Ge- no sentido especial delineado, significando algo como uma armação, usada para vários tipos de suportes: um cachimbeiro, uma estante, um suporte de guarda-chuva, um pedestal — significando também “armação” no sentido de chassi de carro, armação de cama, varetas de guarda-chuva ou armação de óculos.

34. O que “Enframing” pretenderia significar é que na era da técnica moderna os entes nos são dados configurados de certo modo (como objetos de uso), e nós mesmos somos imperiosamente chamados a tomá-los sob essa configuração — tal como a armação de varetas dá forma a um guarda-chuva, e nosso arcabouço ósseo nos dá forma, as coisas hoje aparecem em certa forma porque são enquadradas de certo modo, a saber, como ali meramente para nosso uso.

• Há, porém, esta diferença: um guarda-chuva é tanto varetas quanto material, assim como somos ossos e carne, ao passo que as coisas hoje são apenas armação, não havendo mais nada nelas além do uso que fazemos delas; temos o mero esqueleto de seu ser.
• Esse modo de construir o termo faz sentido, e toca de fato num aspecto importante da teoria heideggeriana, sendo um modo de ligar o termo Ge-stell à palavra comum Gestell; mas não é o que Heidegger primariamente pretende, propondo antes um uso muito mais ousado, sendo a conexão entre Ge-stell e Gestell, para ele, não que tenham algo em comum, mas que Ge-stell é precisamente nada semelhante a um Gestell.

35. Imediatamente após introduzir Ge-stell como o nome da imposição totalmente abarcante, Heidegger observa: ousamos usar essa palavra de modo totalmente inédito; em seu sentido usual, Gestell significa algum tipo de utensílio, por exemplo uma estante; um esqueleto também é chamado Gestell.

• Assim como um esqueleto é algo horrível, também o uso agora proposto da palavra Gestell parecerá horrível e, é claro, inteiramente arbitrário; pode a idiossincrasia ser levada mais longe? Certamente não.
• O que é idiossincrático aqui é simplesmente, sustento, o fato de Heidegger fazer de Gestell uma palavra Ge-; para chamar a atenção às duas partes do termo, tal como as entende, o prefixo e a palavra-raiz, Heidegger sempre a hifeniza, sem exceção, escrevendo a palavra sem hífen quando se refere à palavra mesma ou a seu sentido ordinário, e empregando consistentemente o hífen para seu sentido idiossincrático.

36. Esse sentido idiossincrático não é difícil de encontrar: Heidegger observa que o uso idiossincrático de palavras é prática antiga na filosofia, sobretudo quando se trata de pensar “o mais elevado”, tomando como exemplo paradigmático o termo platônico “Ideia”.

• Torna então explícito seu sentido do termo Ge-stell: Ge-stell é o nome para a coleção [ou abarcar] da imposição que impõe ao homem, isto é, o desafia, a impor à realidade por sua vez ao olhar reveladoramente para as realidades como descartáveis.

37. Idealmente, a tradução deveria ser uma única palavra que denote uma coleção de pôr, tendo essa denotação apenas se tomada de modo idiossincrático, horrível; minha melhor proposta é traduzir das Ge-stell como “com-posição” (com-posing).

• Veremos eventualmente que “compostos” são exemplos das coisas chamadas Gestell (sem hífen), desdobrando-se a relação entre Ge-stell e Gestell como a relação entre a com-posição e os compostos.
• O prefixo com- (= col- ou com- por eufonia) é prefixo coletivo do inglês moderno; em inglês antigo o prefixo coletivo era na verdade ge-, tal como ainda é no alemão contemporâneo; “pôr” deve aqui ser entendido no sentido forçoso de “impor” — “com-posição” significando, assim, a coleção de todas as imposições, uso um tanto idiossincrático, já que “compor” ordinariamente significa pôr junto, reunir num só, ao passo que aqui é tomado no sentido do conjunto de todos os pores, a coleção de todos os pores ou impor.
• “Compor” também não tem ordinariamente sentido violento ou forçoso, sendo o trabalho de compor a ocupação gentil da contemplação, sendo a composição, nesse sentido, poiesis; é, portanto, idiossincrático usar a palavra para referir-se à atividade oposta, forçosa, da imposição em vez da nutrição.

38. A com-posição é o nome para o evento atual na história do ser, a figura do ser em nossa presente época tecnológica; para Heidegger, esta época é fundamentalmente caracterizada como uma de imposição: a técnica moderna é uma imposição, mas essa imposição é apenas resposta a uma imposição mais originária por parte do ser.

• O ser abarca todas as imposições: é isso que “com-posição” significa e o que Heidegger exprime diretamente, na passagem já citada, no sentido de que Ge-stell/com-posição é a coleção de imposições na qual está incluída a imposição aos humanos de impor às coisas por sua vez, isto é, de olhar para as coisas no espírito da técnica moderna, de vê-las como descartáveis.

39. A com-posição nomeia o modo de desvelamento que impera na essência da técnica moderna e que é, ele mesmo, nada técnico; há aqui duas questões: primeiro, a relação da com-posição com a essência da técnica moderna; segundo, o sentido em que a com-posição é nada técnica.

• Quanto à primeira, Heidegger afirma relação muito próxima entre a com-posição e a essência da técnica moderna, chegando a chamar às vezes a com-posição de nome para a essência da técnica moderna; em outros lugares, sustenta que a essência da técnica moderna “repousa sobre” a com-posição ou “se mostra” na com-posição.
• Na formulação talvez mais completa da relação, Heidegger diz que, na com-posição, ocorre aquele desvelamento em conformidade com o qual o trabalho da técnica moderna olha reveladoramente para as realidades como descartáveis, não sendo, portanto, [a técnica moderna] apenas feito humano, nem mero meio para que os humanos façam coisas.

40. A palavra crucial na passagem citada é “portanto”: lembrando-se que, para Heidegger, a técnica moderna é essencial e fundamentalmente certo modo de olhar revelador, sendo apenas secundariamente um fazer, ou fabricar, de certas coisas práticas.

• A técnica moderna faz coisas descartáveis, mas isso é necessariamente subsequente ao seu olhar para as coisas como descartáveis, sendo esse olhar mesmo subsequente a um olhar ainda anterior, o “olhar” do ser, a autorrevelação do ser aos humanos.
• Atualmente, segundo a história do ser heideggeriana, essa autorrevelação — ou desvelamento — pode ser chamada “com-posição”; o ser, em sua figura atual, é uma imposição totalmente abraçante, e é isso que o termo “com-posição” exprime.

41. A passagem afirma então que, em conformidade com esse olhar — isto é, como resposta apropriada a esse olhar —, a técnica moderna olha por sua vez reveladoramente para as coisas do modo que as toma por meros des-cartáveis, sendo isso o trabalho ou essência principal da técnica moderna: olhar para as coisas desse modo.

• Precisamente como resposta, a técnica moderna é primariamente realizada (“abarcada”) por aquilo a que se conforma, pelo ser, pelo pôr totalmente abarcante; a palavra “portanto” na citação é, assim, justificada.
• Se o papel humano é conformar-se à direção do ser, segue-se de fato que a técnica moderna “não é meramente feito humano”; o modo como as coisas aparecem é primariamente feito do ser, questão do acontecer de certo desvelamento ou autorrevelação do ser — essa é a conclusão simples extraída da passagem.
• Segue-se, além disso, que a técnica moderna não é primariamente meio, isto é, assunto prático; enquanto a técnica moderna for entendida como essencialmente um olhar revelador para as coisas, é primariamente assunto teórico, e não mero meio para fazer coisas.

42. Podemos assim esclarecer a relação estreita entre a com-posição, como nome para o ser em sua figura atual, e a essência da técnica moderna: é óbvio como a com-posição, como certa autorrevelação do ser, pode ser dita “imperar” ou reger na técnica moderna — conformando-se esta ao olhar do ser, está, por assim dizer, a serviço desse modo de desvelamento, subserviente a ele, regida por ele.

• Também é evidente a afirmação heideggeriana de que a essência da técnica moderna “repousa sobre” a com-posição, repousando no sentido de ser a resposta apropriada a ela; poderia também se dizer, talvez falando de modo um tanto solto, que a com-posição é a essência da técnica moderna.
• A essência da técnica moderna equivale a seu modo de olhar revelador em conformidade com o olhar do ser, em conformidade com a autorrevelação das coisas em geral como descartáveis; o ser e a técnica moderna podem, assim, ser ditos participantes da mesma essência: essa essência é o desvelamento dos entes como descartáveis.
• A técnica moderna não é, é verdade, uma imposição totalmente abraçante; como resposta, não pode ser chamada com-posição no sentido mais estrito; contudo, Heidegger evidentemente vê o ser como imperando de tal modo sobre a técnica moderna — e a técnica moderna como tão dominante na época atual — que a técnica moderna encarna o ser; a técnica moderna encarna o olhar atual do ser, sendo, em sua manifestação concreta, com-posição — essa é a relação muito estreita que Heidegger afirma entre a com-posição e a essência da técnica moderna.

A essência da técnica moderna como nada técnica

43. Cabe agora perguntar em que sentido a com-posição, “o modo de desvelamento que impera na essência da técnica moderna”, é “nada técnica”.

• A questão é levantada já nos primeiros parágrafos de “Die Frage nach der Technik”: a técnica não é o mesmo que a essência da técnica; ao buscarmos a essência de uma árvore, devemos perceber que aquilo que impera em toda árvore precisamente como árvore não é ela mesma uma árvore, uma que se pudesse encontrar entre outras árvores; assim, a essência da técnica é nada técnica.

44. É afirmação clara e simples, precedida de exemplo claro: assim como a essência de uma árvore não é arbórea, não é coisa lenhosa, também a essência da técnica não é coisa técnica, aplicando-se o mesmo a toda essência: a essência de um homem não é ela mesma um homem.

• Num primeiro nível, Heidegger faz o mesmo ponto simples quanto à essência da técnica: há coisas técnicas, produtos de alta tecnologia da técnica moderna — o acrílico é uma coisa tecnológica —, mas a essência da técnica moderna não é um utensílio de alta tecnologia; não podemos buscar a essência da técnica moderna do modo como buscaríamos um pedaço de acrílico; a essência não está entre outras coisas técnicas, não sendo ela mesma coisa técnica alguma.

45. Como então as coisas tecnológicas se relacionam à essência da técnica? A com-posição nomeia o modo de desvelamento que impera na essência da técnica moderna e que é, ele mesmo, nada técnico.

• Por outro lado, entre as coisas técnicas podem-se encontrar todos os utensílios e engenhocas que chamamos de componentes de um dispositivo; os dispositivos, junto com seus componentes utensiliares, são aplicações do trabalho da técnica; essas aplicações surgem apenas como respostas ao desafio da com-posição [Ge-stell]; não constituem a própria com-posição nem a produzem.

46. Os três termos alemães em questão começam com Ge-, mas não são palavras Ge- no sentido especial e coletivo; Heidegger não os hifeniza, não os tomando no sentido especial, correspondendo assim a Gestell (sem hífen), nomeando exemplos de Gestell.

• Heidegger esclarece aqui a relação entre Gestell e Ge-stell, entre engenhocas tecnológicas e com-posição, entre os produtos da técnica moderna e sua essência, entre coisas que foram impostas e a imposição totalmente abarcante, entre descartáveis e o olhar revelador sobre as coisas como descartáveis.

47. Chamemos de “compostos” (composites) aos utensílios de alta tecnologia a que Heidegger se refere, no sentido específico em que o termo se aplica a materiais de alta tecnologia, “da era espacial”, tais como acrílico, polímeros e laminados — materiais que não ocorrem naturalmente, sendo especificamente com-postos, artificialmente compostos em laboratório, também chamados “sintéticos”.

• Esses materiais são especificamente sintetizados: são “postos juntos”, forçosa e intencionalmente, não vindo a se reunir por si mesmos; “compostos”, nesse sentido, podem facilmente nomear todos os produtos da técnica moderna, sendo todos esses dispositivos de alta tecnologia sintéticos, forçados a existir artificialmente pelos cientistas, em laboratórios.

48. Ver como as coisas de Gestell se relacionam a Ge-stell é entender o segundo sentido em que Heidegger afirma que a essência da técnica é nada técnica: como os compostos se relacionam à com-posição?

• Segundo Heidegger, os compostos “surgem apenas como respostas ao desafio corporificado na com-posição; não constituem a própria com-posição nem a produzem”, exprimindo isso uma prioridade da essência da técnica sobre as coisas tecnológicas, as quais vêm a ser apenas como respostas àquela.
• A essência da técnica é certo modo de olhar, certo modo de desvelar as coisas, a saber, o modo que as toma como descartáveis, ali meramente para serem impostas pelos humanos; os compostos são os descartáveis efetivos, coisas que efetivamente foram impostas, sintetizadas de modo antinatural e violento.

49. O que Heidegger está dizendo é que a com-posição não é ela mesma um dos compostos (esse é o primeiro sentido em que a essência da técnica é nada técnica), e, além disso, a com-posição não vem a ser em razão dos compostos.

• O olhar revelador, a com-posição, o desafiar, não é apenas diferente dos compostos, é anterior a eles: é porque tomamos as coisas como meramente ali para serem impostas que sequer concebemos a ideia de sintetizar compostos — esse é o segundo sentido em que a essência da técnica é nada técnica: a essência não deriva das coisas tecnológicas.
• A essência da técnica é anterior às coisas tecnológicas — não apenas logicamente, como condição de possibilidade, mas mesmo temporal ou historicamente, como veremos; mas se a essência não deriva das coisas de alta tecnologia, de onde surge? Para Heidegger, a essência, o olhar revelador, é de fato uma resposta, tendo seus motivos, e esses motivos residem na história do ser.

50. O olhar sobre as coisas em geral como descartáveis é a resposta humana à retirada do ser, a resposta a uma autoapresentação deficiente do ser; essa é a fonte da essência da técnica moderna: a fonte é o ser em sua figura atual, o ser como imposição totalmente abarcante.

• Portanto, segundo Heidegger, a essência da técnica não deriva das coisas tecnológicas; ao contrário, as coisas tecnológicas derivam da essência da técnica moderna, questão histórica que Heidegger está prestes a abordar, sendo a essência da técnica moderna e as coisas de alta tecnologia unidas por um intermediário: a ciência moderna, questão à qual se voltará em seguida.

51. Antes de se voltar à ciência, Heidegger faz uma observação adicional quanto a Ge-stell/com-posição, relacionando a essência da técnica moderna a seu próprio precedente histórico, a poiesis.

• A imposição às coisas para que cedam compostos, a sín-tese forçosa de coisas de alta tecnologia, não existe lado a lado com a poiesis; ao contrário, uma suplantou a outra; a técnica moderna, como Heidegger dirá mais tarde, “depõe” a poiesis, não apenas tendo “descido” da técnica antiga, mas tendo expulsado o antigo modo de fazer as coisas.
• As duas técnicas não existem, portanto, lado a lado, mas uma após a outra; são, sim, ambas da mesma essência, ambas modos de olhar revelador, mas não são modos concorrentes: na era da técnica moderna, o modo antigo está presente apenas como eco.

52. A palavra “stellen” no título Ge-stell não significa apenas desafiar; ao mesmo tempo, supõe-se preservar o eco de um “stellen” diferente, do qual descende, a saber, aquele pro-duzir [ Her-stellen ] e apresentar [ Dar-stellen ] que, no sentido de poiesis, é um deixar, um deixar que deixa o autoemergente vir ao desvelamento.

• O pro-duzir que traz à frente — por exemplo, o erigir [ Aufstellen ] de uma estátua no recinto do templo — e a imposição desafiadora [ Bestellen ] agora em discussão são, certamente, fundamentalmente distintos, e ainda assim relacionados em essência: são ambos modos de desvelamento, de aletheia.

53. Saber-se-á, contudo, que apenas em sentido especial são “modos” da mesma essência, não sendo modos de desvelamento tal como carvalhos e olmos são tipos ou modos da mesma essência, árvore; carvalhos e olmos podem existir lado a lado, mas o ser não se desvela de dois modos “fundamentalmente distintos” simultaneamente.

• As épocas da história do ser são precisamente “épocas”, isto é, realizam uma epoché; “retêm-se” umas às outras e não existem lado a lado, concorrentemente, aplicando-se isso ao autoemergente versus aquilo que é desafiado ou imposto.
• Na primeira época da história do ser, as coisas em geral se desvelam como autoemergentes (= physis, natureza), e a prática tecnológica dessa época é um deixar, uma nutrição; na segunda época, as coisas se mostram como ali para serem impostas, e a respectiva prática tecnológica é a imposição efetiva sobre as coisas, a síntese forçosa em compostos.

54. O aparecer das coisas como natureza e o autoapresentar das coisas como compostos são, sim, ambos modos de desvelamento, compartilhando, portanto, essência comum; mas natureza e compostos não compartilham o mesmo tempo, sendo distintos temporalmente, historicamente distintos.

• Os compostos descenderam da natureza, mas deixaram a natureza para trás; apenas um eco da natureza está presente hoje; Heidegger virá a desenvolver a noção da técnica moderna como depondo a poiesis, propondo também um terceiro sentido em que a essência da técnica é nada técnica, sentido que deverá aguardar a redeterminação heideggeriana do próprio conceito de “essência” em parte subsequente do ensaio, voltando-se agora, finalmente, à relação entre a técnica moderna e a ciência.