STIEGLER, Bernard. La technique et le temps. La faute d’Épiméthée. Paris: Galilée, 1994.
** 1. Paradoxos da questão da técnica como questão do tempo **
1. Gille, Leroi-Gourhan e Simondon oferecem três estágios de pensamento da evolução técnica — sistema, tendência quase orgânica e dinamismo próprio do objeto industrial —, culminando na constatação de que o objeto, embora não produzido pelo homem, requer dele a antecipação, situando o fundo da questão no tempo.
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Questiona-se se a motriz elétrica com seus vagões, trilhos e sinalizações não formaria, com o sistema técnico contemporâneo, um novo objeto tendente à concretização, e qual seria o terceiro meio engendrado por essa técnica.
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Heidegger tem razão contra
Hegel e Simondon ao permitir pensar um sistema técnico organizado como Ge-stell (Gestell) pela dinâmica da concretização, retomando-se a aporia de um formalismo biológico da relação das partes vivas ao todo de um indivíduo.
2. A concretização, incidindo principalmente no plano informacional, afeta diretamente as capacidades de antecipação, sobredeterminando-as, o que constitui ruptura efetiva cristalizando reações de resistência quanto às próprias possibilidades da decisão humana.
3. A paleontologia do homem, ao lidar com a questão da origem sem esquivar-se dela nem sucumbir ao positivismo ingênuo, sugere que ciências das origens e questões transcendentais estarão em perpétua contaminação, conduzindo de uma abordagem antropológica a uma abordagem propriamente filosófica.
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Leroi-Gourhan critica em Rousseau um “cerebralismo” ignorante do princípio zoológico sistêmico necessário para compreender a emergência do homem como emergência da técnica, crítica já formulada por
Nietzsche em outros termos.
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Rousseau escanteava os fatos em nome de uma demarche transcendental, postulando que a apreensão da questão da origem a partir de um dado empírico chegaria sempre tarde demais;
Leroi-Gourhan questiona tal partição, embora se veja finalmente conduzido a restaurá-la.
** 2. A questão (que nos vem) da técnica **
4. No contexto tecnológico do Ge-stell (Gestell) experimenta-se massivamente uma tecnicização de todos os domínios da vida, tema que domina os discursos oficiais desde a crise energética de 1973 e sobretudo desde os anos 1980.
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Dispositivos técnicos inéditos surgem por toda parte — máquinas de circular, comunicar, calcular, “pensar” e destruir —, ao passo que a vitalidade extraordinária desse maquinismo generalizado coincide com o colapso da euforia tecnocrática, engendrando congestionamentos, empobrecimento das mensagens, isolamento e desterritorialização.
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A delegação das decisões às máquinas, necessária porque o homem já não é rápido o bastante para controlar os processos de trocas informacionais, torna-se assustadora quando combinada às máquinas de destruir, ameaçando também os saberes com a disseminação de bancos de dados e sistemas especialistas.
5. As manipulações genéticas constituem o desenvolvimento tecnológico mais impressionante, tornando imaginável a fabricação de uma “humanidade nova” e destruindo as mais antigas ideias do homem sobre o homem, notadamente quanto à parentalidade.
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Maternidades, paternidades e gerações, por congelamento de esperma e fecundação in vitro, deixam de pertencer às realidades intangíveis, enquanto Marvin Minsky sugere nanotecnologias conectando o cérebro humano a órgãos artificiais.
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Essa apresentação evidencia a urgência universalmente sentida de elucidar os laços ontológicos entre antropologia e tecnologia, colocando pela primeira vez sem rodeios a questão: qual é a natureza do homem?
6. A questão da técnica é primeiramente aquela que ela nos endereça, talvez sendo esse o sentido da evolução da meditação heideggeriana de Sein und Zeit até “Tempo e ser”, ao passar-se, após a viravolta (Kehre), a pensar o ser sem o ente, sem o Dasein (Dasein).
** 3. O devir-astro do homem e a potência do homem como autodestruição **
7. Poder-se-ia crer que a potência tecnológica arrastaria consigo o trabalho, a família, o saber, a natureza, o político e a economia pela desterritorialização generalizada, mas seria preciso primeiro saber do que se fala sob o nome de homem, corpo próprio, natureza, território, espaço e tempo.
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Segundo Maurice
Blanchot, o acontecimento contemporâneo porta um traço elementar — potências impessoais, fenômenos de massa, maquinação e energia atômica — reunidos sob o nome de técnica moderna, fazendo do homem um astro, numa era que já não pertence às medidas da história.
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Essa era astral é a segunda origem do homem, o mundo ocidental mundializado, cumprido em sua extensão planetária, achamento que também significa fim, termo em que sobrevêm as transformações radicais operadas pela técnica contemporânea.
8. O devir-astro do homem projeta-se hoje inclusive na hipótese de intervenção técnica sobre a atividade solar, conforme Hubert Reeves, colocando o estranho problema de que quanto mais o homem é potente, mais o mundo se “desumaniza”.
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A intervenção crescente do homem sobre o curso da natureza, e portanto sobre sua própria natureza, torna incontestável que sua potência pode afirmar-se como potência de destruição e de desnaturação de si mesmo, iminência que constitui o “câmbio de época”.
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É nessa iminência que se pode ainda perguntar “o que é o homem?”, “o que é o mundo do homem enquanto a mundanidade (Weltlichkeit) é sempre já tecnicidade?” e “o que é a tecnologia enquanto potência do homem, isto é, o homem em potência?”.
** 4. A técnica como questão da intervenção: ubris e metron, astros e desastres **
9. A questão da intervenção, específica do Ocidente desde a constituição da filosofia contra e com a sofística, comanda ainda o discurso contemporâneo articulado por categorias — fins e meios, sujeitos e objetos, natureza e cultura — herdadas da metafísica.
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A antropologia de
Leroi-Gourhan, por só poder constituir-se como tecnologia, inquieta radicalmente essas oposições categoriais, tornando-as talvez caducas, caducidade inseparável do devir-astro do homem.
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Desastre não significa catástrofe, mas desorientação — perda de todo guia que se afirmava por sua diferença, deus, ideia reguladora, escatologia de emancipação — ameaça sobre a natureza do homem por sua própria potência técnica.
10. Questiona-se se o homem deve, em nome do antropocentrismo sempre denunciado pela razão filosófica, resistir à técnica, isto é, à sua própria potência, ou se deve, ao contrário, aceitar fazer desaparecer a natureza ao desaparecer ele mesmo.
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O tecnocentrismo, desenvolvimento da técnica “para ela mesma”, sempre foi percebido como a própria ubris, mas permanece ainda uma figura do antropocentrismo enquanto domínio e posse da natureza.
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A leitura de Simondon conduziu a ver no homem o operador da organização técnica; interrogar a natureza do homem significa interrogar sua origem, mas não se pode, como a antropologia em geral (Lévi-Strauss), postular simplesmente que há uma natureza do homem.
** 5. A tecnologia **
11. A tecnologia é definida como o discurso sobre a técnica, sendo a própria técnica (tekhnè) antes de tudo o saber-fazer, dificilmente limitável já que toda ação humana tem algo a ver com a tekhnè.
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A especialização dos saber-fazeres permite a constituição de meios técnicos nos meios étnicos e seu progressivo desprendimento do território.
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Chama-se hoje mais frequentemente tecnologia a técnica quando integra ciência, dando origem à tecnociência onde técnica e ciência se tornam inseparáveis e a racionalidade se submete à utilidade, inversão do modelo epistemológico inicial da filosofia.
12. Se a tecnociência não é mais evidentemente a serviço do homem, mas talvez da própria tekhnè, e se a técnica pode autofinalizar-se, isso significa que a oposição entre fins e meios já não pensa suficientemente longe.
** 6. A antropologia **
13. As compreensões dominantes da técnica, presas ao jogo de oposições herdadas da metafísica, ficam reduzidas à falsa alternativa entre antropocentrismo e tecnocentrismo, opondo o homem e a técnica.
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Interrogar a origem do homem é sempre também discorrer sobre a origem em geral, sobre o ser, arriscando que as distinções ontológicas se quebrem sobre “o ente que somos nós mesmos” se a tecnicidade for essencial ao homem.
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A questão da origem resolve-se tradicionalmente por um pensamento da queda, de
Platão a Rousseau, sendo a alma o que tem em si o princípio de seu movimento, e a técnica, como visto em
Aristóteles, precisamente o que não tem tal princípio.
14. O mito de Perséphone narrado por Sócrates a Mênon e sua consumação em Fedro fundam a reminiscência como saber originário, condição de todo saber, tornando-se em Kant o saber transcendental que precede e por isso dispensa a experiência.
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A aporia de Mênon — não se pode buscar nem o que já se sabe nem o que se ignora completamente — expõe a dificuldade de toda reflexão sobre a essência, aporia que será o ressorte de todo pensamento moderno até Heidegger.
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Simondon não diz o mesmo: se a antecipação é possibilidade necessária ao movimento, não basta a ele, pois a realidade do movimento é a organização, não havendo automovimento, mas apenas heteromovimento.
** 7. De Mênon a Fedro e até Rousseau: a “metafísica” **
15. Todo relato da origem assume feição mítica, na medida em que dizer o que é implica sempre suportar a aporia de Mênon, dificuldade que Rousseau enfrentará ao pensar o homem originário antes de qualquer determinação por seu devir.
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O Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens é arquétipo do discurso filosófico sobre a técnica, narrando por ficção como ao homem da pura natureza sucede, por uma queda, o homem da cultura, da técnica e da sociedade.
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A antropologia, ciência recente, suspende a questão do a priori, sendo puramente descritiva e depois explicativa quanto ao que há de “invariante” entre todas as espécies de homens, o que Foucault denuncia como “sono antropológico”.
16. Foucault e Nietzsche denunciam a reatividade do antropologismo contra o devir, opondo a pergunta “quem é o homem?” à pergunta nietzschiana “quem supera o homem?”, crítica dirigida diretamente contra Rousseau em Humano, Demasiado Humano.
** 8. Rousseau e a antropologia **
17. Rousseau é visado por ser o pai da questão “o que é o homem?” elevada a questão filosófica transcendental, e também, segundo Lévi-Strauss, o pai da ciência antropológica, fundador prático da etnologia no Discurso sobre a desigualdade.
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Sua questão, aparentemente idêntica à dos antropólogos, não pode ser respondida por fatos, pois interrogar fatos humanos seria interrogar a natureza a partir da cultura e da história; exige, portanto, uma demarche a priori suspendendo a tese histórica.
** 9. Igualdade, força, diferença **
18. O Discurso abre postulando que há uma origem plena e pura, seguida de alteração e corrupção, sendo a natureza do homem não seu câmbio, mas o que precede o câmbio provocado pela técnica sob os nomes de sociedade e cultura.
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O objetivo do Discurso é negar uma diferença originária: a natureza é a igualdade, a indiferenciação originária, e não a lei do mais forte, exigindo desenredar o que há de originário e de artificial na natureza atual do homem.
** 10. Improbabilidade da origem, voz da natureza e anamnese do Caribe **
19. Rousseau reconhece que o estado originário “não existe mais, talvez nunca tenha existido, provavelmente nunca existirá”, sendo porém necessário para bem julgar o estado presente — ficção necessária ouvida como voz imediata da natureza.
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Quanto mais cultivado o homem, mais difícil lhe será ouvir essa lei natural, pois a razão sufoca a natureza, sendo o mais originário o mais familiar e por isso mesmo o mais dissimulado, como o molhado para os peixes ou o ouro no mito do Timeu.
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Os princípios de antes da razão — conservação de si e piedade — dispensam a sociabilidade, sendo o homem originário nem racional nem social, e o Caribe, figura mítico-real já corrompida, sugere sem jamais mostrar tal origem, o que fascina Lévi-Strauss como primeira autodenúncia do etnocentrismo ocidental.
** 11. Pensar antes da criação **
20. Rousseau, ao criticar a importação de ideias sociais na descrição do estado de natureza, questiona radicalmente a própria ideia de estado de natureza à luz dos livros sagrados, tornando essa natureza pura improvável e paradoxal, anterior mesmo ao primeiro homem real.
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Trata-se de pensar o que precede a criação, a queda fora da natureza pura sendo a própria criação, providencialmente decidida por Deus, tal como o dedo divino introduz, no Ensaio sobre a origem das línguas, as variações sazonais e a diferenciação idiomática.
** 12. Dos pés e das mãos **
21. Rousseau supõe o homem originário “andando de dois pés, servindo-se das mãos como fazemos das nossas”, assumindo explicitamente a pereneidade que Nietzsche lhe reprovará.
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Andar sobre dois pés implica um conjunto de transformações do qual a técnica não está ausente: liberar as mãos ao destino de manipular ferramentas contradiz o retrato de um homem originário despojado de toda faculdade artificial, como mostrará
Leroi-Gourhan ao situar o começo do homem pelos pés, e não pelo cérebro.
** 13. Tudo ao alcance da mão **
22. O homem originário é quase imóvel, saciando-se sob um carvalho e achando seu leito ao pé da mesma árvore, tendo tudo imediatamente ao alcance de sua mão, mão que apenas apanha sem manipular, órgão de preensão e não de fabricação.
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A desnaturação será a exteriorização de si, a alienação do autêntico na facticidade e no artifício técnico morto que constitui a mediateidade de um mundo social diferenciado de objetos, e portanto de sujeitos.
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Inalterado, o homem originário nada acrescenta à natureza, apenas imita os animais, sendo isolado e disperso, sem agrupamento originário.
** 14. Ser inteiramente consigo mesmo **
23. A imitação dos animais é vantagem do homem sobre eles, apropriando-se de todos os instintos sem ter nenhum que lhe pertença próprio, ao contrário do homem do mito de Prometeu que supre seu defeito de origem por próteses.
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Sem próteses, o homem da natureza é robusto, sendo a civilização que o enfraquece, pois seu corpo, único instrumento que conhece, dispensa toda técnica, e a técnica é precisamente o que nos conduz ao definhamento ao retirar-nos a potência originária.
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A prótese é a origem da desigualdade: o homem da pura natureza tem tudo em si, porta-se inteiramente consigo mesmo, sem cisão nem dependência de exterior algum, sendo a origem o interior e a queda a exteriorização, tema central em
Leroi-Gourhan.
** 15. A segunda origem **
24. Em equilíbrio com a natureza, o homem originário e o Caribe, quase nu e armado apenas de flecha e arco, não temem as feras, sendo suas fraquezas — infância, velhice, morte — naturais e equilibradas, extinguindo-se “quase sem se aperceberem disso mesmos”.
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A medicina, como a escrita em
Platão, só contribui para enfraquecer ainda mais o que pretende remediar, sendo os selvagens “sem outro cirurgião além do tempo”.
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Um acidente sobrevindo após a natureza, como segunda origem, afasta o homem do que lhe prescrevia a origem, sendo vestimentas e habitações “pouco necessárias”, quase acidentais e inessenciais, sugerindo que a queda pode sempre já ter começado.
** 16. O interior do desvio: a possibilidade **
25. Distinguindo o homem físico do metafísico e moral, Rousseau opõe a máquina animal, guiada pelo instinto, à máquina humana, que concorre a suas operações como agente livre, inscrevendo a possibilidade de um desvio no interior da própria origem.
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Essa possibilidade, quando passa ao ato, é o espírito: a perfectibilidade, faculdade que desenvolve sucessivamente todas as outras, inverte-se imediatamente em defeito, sendo o único animal sujeito a tornar-se imbecil, caindo mais baixo que a besta.
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A perfectibilidade permanece em potência enquanto a liberdade fica na órbita da origem; o ato da liberdade é sua perda, e a origem é inação — o homem sauvage começará, portanto, pelas funções puramente animais.
** 17. A diferença é a razão, a razão é a morte, a morte é sua antecipação **
26. Enquanto o selvagem não está no desequilíbrio da liberdade, não tem sentimento da morte nem antecipa: não está no tempo; após o acidente, ele o é quase inteiramente, e esse tempo é também sua própria morte, seu definhamento.
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As paixões, ligadas à razão que se aperfeiçoa por elas, provêm de nossas necessidades e progridem com nossos conhecimentos, sendo o homem selvagem, privado de toda luz, apenas afetado pelas paixões da simples impulsão natural.
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“Jamais o animal saberá o que é morrer”: o conhecimento da morte e de seus terrores é uma das primeiras aquisições do homem ao afastar-se da condição animal, sendo sua alma entregue ao único sentimento de sua existência atual, sem ideia de porvir, exceto no exemplo do Caribe que vende seu leito pela manhã e chora por recomprá-lo à noite.
** 18. “Transpor um intervalo tão grande” **
27. Toda a primeira parte do Discurso descreve tudo o que o homem originário não é, e como tudo isso vem de uma só vez, exigindo a intervenção da Providência, sendo o efeito que realiza a causa o que a desrealiza simultaneamente — o paradoxo da tecnologia.
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A descoberta do fogo, a linguagem e a agricultura são todas improváveis sem sociedade nem transmissibilidade, sendo aporia insolúvel saber se a língua precedeu a sociedade ou a sociedade a língua, pois a fala parece ter sido necessária para estabelecer o uso da fala.
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A piedade, voz da natureza que precede toda reflexão, é sentimento de identificação e não de alteração, protegendo o amor de si originário e mantendo a comunidade dos isolados na ausência mesma de todo laço, ao passo que é a razão que engendra o amor-próprio isolante e diferenciante.
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A imaginação, ausente no homem selvagem, é o que dá origem ao amor como paixão particularizante capaz de “destruir o gênero humano” que ela é destinada a conservar, assinalando-se que tudo o que vem depois — morte, trabalho, educação, linguagem, sociedade, amor — só surge após esse acidente.
** 19. Ainda a segunda origem **
28. Tudo o que se segue poderia ter sido chamado técnica, antecipação como preocupação (Besorgen) no desvio que se abre originariamente entre presente, passado e porvir, passagem acidental da perfectibilidade em potência à perfectibilidade em ato.
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A acidentalidade dessa segunda origem, que acaba sendo a origem mesma sem deixar de ser sua ausência, reencontrar-se-á intacta no discurso científico da paleontologia de
Leroi-Gourhan, que interditará ignorar que “talvez nunca tenha havido humanidade”.
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O relato rousseauísta mostra por antítese como tudo o que se considera propriamente humano está imediata e irremediavelmente ligado a um processo de suplementação, protetização ou exteriorização, exigindo pensar a relação entre ser e tempo como relação tecno-lógica, no horizonte “originário” da técnica que é também o de uma ausência de origem.