Joseph J. Kockelmans & Theodore J. Kisiel. Phenomenology and the Natural Sciences. Essays and Translations. Evanston: Northwestern University Press, 1970

1. Vários filósofos contemporâneos defendem a tese de que o homem deve ser “definido” como Ser-no-mundo, o que implica que seu ser não pode mais ser concebido dentro da alternativa do “para-si” e do “em-si”, pois o homem não é uma consciência pura (um olhar que desdobra tudo) nem uma mera coisa entre outras (que não transcende), sendo o mundo entendido não como soma de coisas ou ficção, mas como a “total-significância” para a qual a transcendência humana continuamente visa.

2. Em sua obra principal, Merleau-Ponty compartilha da visão de Heidegger sobre o Ser-no-mundo, mas critica Heidegger por não ter descrito adequadamente o que isso significa, acreditando que os problemas deixados de lado por ele se resolvem no nível da percepção, onde o corpo humano tem um papel predominante, e que os “projetos” descritos por Heidegger na cotidianidade pressupõem a capacidade de mover o corpo, agir e perceber, o que não é auto-evidente.

3. Merleau-Ponty defende que uma filosofia que define o homem como Ser-no-mundo deve partir de um estudo fenomenológico da percepção para mostrar como o corpo humano nela desempenha um papel predominante, pois é na percepção que o significado surge originalmente.

4. Quanto a Sartre, Merleau-Ponty reconhece o valor de sua crítica às concepções tradicionais de sensação e sua investigação sobre o corpo, com a distinção entre corpo-para-mim e corpo-para-os-outros, mas afirma que esse entendimento perde seu sentido no quadro da ontologia de Sartre, construída sobre a oposição radical entre o “para-si” e o “em-si”, o que restaura e agrava o dualismo cartesiano.

5. Uma vez separados radicalmente o para-si e o em-si, a consciência torna-se um mero espectador sem consistência, que ou sabe ou não sabe, mas não pode saber de maneiras diferentes nem se relacionar de modo ambíguo com o em-si, perdendo o envolvimento que caracteriza a percepção como constantemente incompleta e perspectivista, o que Sartre viu em suas análises fenomenológicas, mas não conseguiu explicar em sua ontologia.

6. No que diz respeito ao corpo humano, Sartre admite uma distinção absoluta entre para-si e em-si, mas quando o corpo-como-instrumento entra em cena, torna-se claro que o para-si, embora ontologicamente o nada do Ser, deve existir em algum em-si, criando uma facticidade própria que ele, como para-si, não pode possuir, o que é inconcebível sob uma separação absoluta.

7. Para Merleau-Ponty, o corpo humano não é uma coisa, mas um meio para manifestar significado, projetá-lo e comunicá-lo, estando no mundo como o coração no corpo, mantendo o espetáculo visível vivo e constituindo um único sistema com o mundo, e não é uma coisa porque é “meu” e funda o significado do mundo para mim, sendo impossível ter ideias claras e distintas dele, pois é preciso “viver” o corpo, embora ele também tenha o caráter de em-si, descrito pelas ciências biológicas e fisiológicas.

8. O corpo é a maneira de entrar em um mundo ao qual pertence em diferentes níveis, mas com o qual nunca coincide completamente, ocupando uma posição privilegiada que organiza todos os outros lugares, transcendendo as coisas na direção de um mundo ao qual dá estrutura e significado, e refere-se a um ego que sem ele não poderia se afirmar, mas que também nunca coincide com ele.

9. O mundo “natural” se manifesta primeiramente a um corpo humano que significa o mundo, constituindo ambos uma unidade de implicação mútua, e é vital não confundir esse mundo natural com o mundo descrito pelas ciências, embora ele seja implicado como horizonte nos mundos científicos, razão pela qual a relação entre o mundo imediatamente vivido e o mundo objetivo deve ser analisada.

10. O lugar onde a relação entre corpo e mundo se materializa é a “sensação” ou “percepção sensorial”, cuja análise cuidadosa mostra que ela não pode ser explicada adequadamente em termos de relações causais nem como um ato de um sujeito constituinte, mas como uma comunhão que oferece um “termo médio” entre o puro em-si e o puro para-si, onde sujeito e objeto não são puramente passivos ou ativos, e o significado se constitui de uma maneira que não é nem uma nem outra.

11. O sujeito da sensação não é o ego consciente, mas o corpo, e em cada ato de percepção, a percepção da coisa e a do próprio corpo variam conjuntamente, sendo dois aspectos do mesmo “ato”, e essa visão só pode ser justificada por análise e descrição cuidadosas dos modos concretos da percepção original.

12. Nas análises de Merleau-Ponty, encontra-se repetidamente que sob o corpo objetivo descrito pelas ciências há outro corpo que se é e se experimenta imediatamente, e sob o mundo objetivo das ciências, o mundo que aparece na medida em que se está no mundo através do corpo e se percebe com ele, e que, ao estudar o contato imediato entre corpo e mundo, o corpo se manifesta como um “ego natural” e sujeito genuíno da percepção.

13. A discussão seguinte ilustrará essas teses gerais usando a descrição da percepção do espaço como exemplo concreto, uma questão que recebe atenção substancial nas obras de Merleau-Ponty, embora o problema do espaço em si não seja de importância primordial para ele, servindo como uma pedra de toque para suas teses gerais sobre o ser do homem e o corpo-sujeito.

14. O objetivo principal de Merleau-Ponty é esclarecer a essência do homem e o significado fundamental do corpo-sujeito, e a análise se concentrará em sua visão do espaço para responder o que é o espaço, quais formas espaciais devem ser distinguidas, que modo de ser lhe é atribuído e quais são suas principais características, partindo da ideia de que o corpo-sujeito é o centro de referência.

15. Apesar de a pergunta “o que é o espaço?” ser tão antiga quanto a filosofia, nas últimas décadas sua formulação mudou devido às investigações sobre o espaço vivido e as estruturas a priori da consciência, e Merleau-Ponty, em sua fenomenologia da percepção, procura mostrar como o espaço emerge no encontro original com as coisas, contra as noções que o definem como um “em si” ou um “para si”.

16. Tanto o empirismo quanto o intelectualismo clássicos falham ao tentar dar conta da experiência do espaço, pois o primeiro reduz o espaço percebido ao espaço físico e o segundo ao espaço geométrico, sendo necessário, portanto, confrontar essas visões com a experiência do espaço, que, mesmo segundo Kant, tem a última palavra em todo conhecimento espacial.

17. Merleau-Ponty considera difícil ver e expressar o espaço dado na experiência imediata porque ele está oculto sob camadas de significado de elaborações teóricas e científicas, por isso recorre a casos excepcionais, como o experimento de Stratton, para mostrar como o espaço se dissolve e se refaz diante dos olhos.

18. No experimento de Stratton, um sujeito que usa óculos que invertem as imagens na retina experimenta inicialmente o ambiente de cabeça para baixo, depois sente seu próprio corpo invertido, e gradualmente, com atividade, o corpo recupera uma posição “normal”, os objetos parecem “reais” e as ações voltam a atingir seus objetivos, enquanto, ao final, a remoção dos óculos faz os objetos parecerem “estranhos” e as reações motoras permanecerem invertidas por um tempo.

19. A explicação psicológica usual para o experimento de Stratton é que o campo visual invertido e o mundo tátil “normal” não coincidem, dando ao sujeito duas representações irreconciliáveis de seu corpo, mas que com o tempo e a atividade, uma reconciliação é possível através da tradução das novas experiências visuais para o espaço antigo, até que as experiências visuais e táteis correspondam novamente.

20. Merleau-Ponty considera essa explicação incompreensível, pois ela pressupõe que a orientação do campo visual é dada pelo conteúdo, mas “topo” e “embaixo” não são absolutos; o experimento prova que conteúdos idênticos podem ser tomados de maneiras diferentes, e a pergunta é como uma coisa pode aparecer “direita” ou “invertida”, e o que essas expressões significam.

21. O empirismo e o intelectualismo não conseguem formular ou resolver o problema colocado pelo experimento de Stratton: o empirismo toma a orientação real da experiência corporal como ponto fixo, mas a experiência mostra que nenhum conteúdo é orientado em si; o intelectualismo parte da relatividade das direções, mas não pode ficar fora dessa relatividade para explicar uma percepção real do espaço; a solução deve ser procurada em outra direção.

22. Merleau-Ponty recorre ao experimento de Wertheimer, no qual um sujeito vê uma sala através de um espelho em ângulo de 45 graus, experimentando-a inicialmente como oblíqua, até que uma mudança súbita faz com que as paredes e linhas se tornem verticais novamente, mostrando que uma redistribuição instantânea de alto e baixo ocorre sem exploração motora, indicando que a orientação é constituída por um ato global do sujeito percebedor.

23. A explicação do experimento de Wertheimer não comete o erro do realismo, pois o espetáculo visual não dá por si o novo eixo de cima-baixo, mas assume que a nova cena é orientada em relação a um certo ambiente anterior, levantando a questão de em que consiste esse ambiente espacial já aceito que constantemente se precede, e como certos pontos objetivos de um ambiente aceito aparecem como pontos de referência fixos para a constituição de um novo ambiente.

24. O “nível espacial” não pode ser idêntico à orientação do corpo, pois o experimento de Wertheimer mostra que se pode aceitar uma orientação diferente da do corpo passivo; o que importa não é o corpo real como coisa no espaço objetivo, mas o corpo virtual como sistema de atividades possíveis, cujo lugar fenomenal é fixado por suas situações e tarefas; a reorientação aparece quando a cena exige um sujeito que nela viva, e o corpo virtual move o real.

25. O nível espacial é uma certa forma de posse do mundo pelo corpo, e pode se formar de diferentes maneiras: pela postura do corpo, pelas exigências da cena, ou, normalmente, por uma conexão harmoniosa das intenções motoras com as exigências do campo perceptivo, quando o corpo efetivo coincide com o corpo virtual exigido pela cena.

26. Normalmente, um nível espacial é criado quando um pacto é feito entre o corpo como potencialidade para certos movimentos e a cena observada como um convite a esses movimentos, constituindo o espaço e dando às coisas um poder direto sobre o corpo; a constituição de um novo nível espacial é uma das maneiras de projetar e constituir um mundo pleno.

27. A pergunta sobre por que a percepção nítida e a ação segura só são possíveis em um espaço fenomenal orientado não pode ser respondida pressupondo uma orientação absoluta já dada no mundo; a constituição de um novo nível espacial sempre pressupõe outro já dado, e o espaço parece continuamente preceder a si mesmo, o que não é um fracasso da reflexão, mas aponta para a natureza essencial do espaço como sempre já constituído.

28. Não se deve perguntar por que o ser é orientado ou espacial, pois a percepção mostra que isso é pressuposto no encontro primordial com as coisas: o ser é idêntico ao ser-situado, e a orientação é o meio pelo qual se reconhece uma coisa, sendo impossível dissociar o ser do ser orientado e sem sentido buscar uma “base” para o espaço ou um nível de todos os níveis.

29. Todo nível espacial em que se vive só pode aparecer quando se ancora em um cenário já dado, e a primeira experiência só pode ser espacial com base em uma orientação prévia, encontrando-nos já em ação em um mundo que, por ser a primeira experiência, não pode ser definido; sob o ego concreto, descobre-se outro sujeito, o corpo como sistema de funções anônimas, para o qual um mundo já existe antes de o ego estar lá.

30. O espaço não é um objeto, nem um ato sintetizador de um sujeito puro, não pode ser percebido porque é pressuposto em todo ato de percepção, nem se pode vê-lo emergir da atividade constituinte, pois é essencial para ele que já esteja constituído.

31. As concepções clássicas negam que seja possível ver a profundidade, tanto as análises reflexivas do intelectualismo quanto as considerações empiristas, pois tacitamente pressupõem que a profundidade não é nada mais do que a largura vista de lado, o que a torna invisível e exige que o espaço seja isotrópico, uma perspectiva que só seria possível para Deus, que está em toda parte.

32. Merleau-Ponty discorda de ambas as concepções, pois a equivalência entre profundidade e largura é aceita no mundo intersubjetivo, mas o filósofo e o homem comum esquecem a originalidade da profundidade; como fenomenólogos, nada se sabe do mundo e do espaço objetivo, descrevendo-se apenas a percepção da profundidade como ela se apresenta.

33. A Gestalt psychology afirma que a convergência dos olhos e o tamanho aparente não são signos, mas condições necessárias para a percepção da distância, mas Merleau-Ponty argumenta que eles não são causas, condições ou signos, mas estão profundamente presentes na percepção da profundidade, análogos ao modo como um motivo está presente em uma decisão, onde ambos se implicam reciprocamente.

34. A perspectiva pode ser explicada de maneira análoga: as bordas de uma estrada são dadas como “paralelas em profundidade”, e um homem distante não é menor, mas o mesmo homem visto de longe, menos articulado; o tamanho aparente não é definido independentemente da distância, ambos se implicam, e a distância expressa que a coisa começa a escapar do domínio do olhar.

35. As ilusões relacionadas à percepção da profundidade, como as obtidas com um estereoscópio ou desenhos de cubos, mostram que o olhar não é primário e constituinte, mas é solicitado e motivado pelas figuras dadas, e a profundidade é a dimensão em que as coisas ou elementos das coisas se implicam mutuamente, enquanto a largura e a altura são dimensões de justaposição.

36. A profundidade pode ser considerada uma dimensão espaço-temporal, pois dizer que um objeto é visto a uma distância significa que já se o segura ou ainda se o segura, estando igualmente no passado ou no futuro como no espaço; a coexistência que define o espaço não é alheia ao tempo, e a percepção dá um “campo de presença” que se estende nas dimensões do aqui e ali e do passado, presente e futuro.

37. É preciso redescobrir na profundidade como relação entre coisas (profundidade objetivada) uma profundidade primordial que dá sentido à primeira, consistindo na densidade de um meio onde ainda não há coisas, manifestando-se como a abertura da percepção sobre um “fantasma” ainda pouco qualificado, e a profundidade só é própria das coisas porque elas se situam em relação a um nível de distâncias e tamanhos.

38. Assim como a altura e a largura não são definidas imediatamente pelo lado dos objetos observados, mas são plenas de significado em relação a um nível espacial, a profundidade e o tamanho só são próprios das coisas porque elas se situam em relação a um nível de distâncias e tamanhos que define “longe”, “perto”, “grande” e “pequeno” antes de qualquer padrão de medida.

39. Originalmente, a profundidade foi colocada em oposição à altura e à largura porque estas últimas pareciam relações entre coisas, enquanto a profundidade revelava imediatamente o vínculo do sujeito com o espaço, mas, no final das contas, a altura e a largura também são definidas pela melhor presa do corpo no mundo, e altura, largura e profundidade são, por natureza, todas relações “existenciais”.

40. O movimento consiste em uma mudança de posição, mas não pode ser definido apenas por relações no espaço objetivo; é preciso descobrir, sob a ideia objetiva de movimento, uma experiência pré-objetiva na qual o movimento apareça como uma mudança da presa do sujeito sobre o mundo, evitando as reduções do pensamento objetivo que ocultam a gênese do movimento.

41. O pensamento objetivo, ao analisar o movimento de uma pedra atirada, afirma que a pedra em si não muda, e o movimento é apenas um atributo acidental, uma mudança na relação entre a pedra e seu ambiente, o que leva à conclusão de que não há movimento sem coisa móvel, sem ponto de referência objetivo e, portanto, sem movimento absoluto, mas essa ideia é, na verdade, uma negação do próprio movimento.

42. A psicologia, em oposição ao pensamento objetivo, afirma que na descrição psicológica a identidade da coisa móvel não se manifesta, mas essa concepção também é insustentável, pois um movimento sem uma coisa móvel que o circunscreva do início ao fim e constitua sua unidade não é nada.

43. Tanto o lógico quanto o psicólogo estão errados em suas concepções de movimento, embora ambos vejam o caso corretamente, mas acentuam demais um dos aspectos essenciais; para dar conta adequadamente do movimento, é preciso endossar duas teses: (1) em todo movimento deve haver um certo móvel que explique sua unidade; (2) esse móvel não é absolutamente idêntico em todas as fases, mas é o que permanece idêntico a si mesmo nessas fases.

44. Se se leva a sério o fenômeno do movimento como ele se manifesta, toma-se o mundo que nele aparece não apenas como um mundo de coisas, mas também como um mundo de transições puras; a coisa é determinada primeiramente por seu comportamento, e o ser pré-objetivo “em trânsito” não coloca outro problema senão o do espaço e do tempo implicados, cujas “partes” coexistem porque são atraídas para a única e mesma presa do corpo no mundo.

45. O movimento só é possível em relação a um campo, e as bordas do campo visual são os pontos de referência fixos em relação aos quais o movimento no campo ocorre, mas essas bordas não são linhas ou pontos objetivos; o campo de visão não é um pedaço recortado do mundo objetivo, e os limites do campo são apenas um elemento necessário da organização do mundo, não contornos objetivos.

46. Um objeto em movimento cruza o campo de visão e muda de lugar nele, e o movimento fora dessa relação com o campo não tem sentido; conforme se dá a uma porção do campo o valor de figura ou fundo, ela se manifesta em movimento ou em repouso, e o movimento não é algo relativo, mas um fenômeno estrutural, pois a relação especial que o constitui não é uma relação entre coisas.

47. A separação entre o fundo estacionário e a coisa em movimento é constituída pela maneira como se define as relações com eles pelo olhar, passando a relação da coisa visível e móvel com seu fundo através do corpo; a relatividade do movimento consiste na possibilidade de mudar o próprio chão dentro do mundo, e uma vez engajado em um certo cenário, vê-se os movimentos aparecerem como algo absoluto.

48. Até agora, falou-se apenas da percepção do espaço como conhecimento que um “sujeito desinteressado” poderia ter das relações espaciais entre objetos, mas mesmo na análise dessas funções abstratas, foi-se levado a admitir como condição necessária da espacialidade o estabelecimento do sujeito em um cenário e sua estreita ligação a um mundo, mostrando que a percepção espacial é um fenômeno estrutural ligado a um campo de visão.

49. O problema clássico da percepção do espaço deve ser reintegrado em um problema mais abrangente, pois perguntar como as relações e qualidades espaciais são determinadas em um ato intencional explícito admite que ainda não se tomou consciência da experiência do mundo, sendo essa uma questão secundária, pois na atitude natural não se têm percepções isoladas, mas um fluxo de experiências que se implicam mutuamente.

50. Mais adequadas para as investigações são as experiências espaciais de sujeitos anormais, como esquizofrênicos, usuários de narcóticos, sonhos e o espaço mitológico de povos “primitivos”, pois nesses casos aparece que, se uma vez se conectou a experiência espacial com o enraizamento no mundo, há sempre uma espacialidade primária para cada modalidade que esse enraizamento pode assumir, e um espaço existencial e vivido precede o espaço objetivo.

51. Merleau-Ponty se pergunta qual é o valor filosófico dessas especulações sobre os espaços antropológicos, se eles são espaços genuínos, se o espaço geométrico objetivo não é uma condição necessária de sua possibilidade, e se não é um contrassenso fundar o espaço geométrico na espacialidade primária da existência humana, já que a reflexão só conhece a si mesma e às coisas.

52. Em resposta, Merleau-Ponty admite que essas considerações sobre o espaço antropológico não têm significado temático ou explícito, mas têm um significado não-temático e implícito, pois o pensamento objetivo, que nega seu valor, deve precisamente se basear no não-reflexivo, esquecendo que o evidente deve ser fundado em fatos e que a significação de cada reflexão objetivante remonta a uma percepção original.

53. A relação entre os espaços antropológicos e o espaço geométrico é invertida: o espaço geométrico é fundado nos espaços humanos originais, e não o contrário, mas isso não implica um retorno aos erros da psicologia, pois nem toda experiência está encerrada em si mesma, nem deve ser regulada por uma consciência absoluta, já que uma unidade de percepção assim concebida tornaria impossível a diversidade que se encontra no mundo.

54. A consciência mítica, onírica e a do doente mental estão abertas a um horizonte de possíveis objetivações, não como uma explicação do mundo, mas como um projeto da existência e uma expressão da condição humana; nunca se vive completamente em espaços antropológicos, estando sempre enraizado em um mundo natural, mas essa afirmação exige uma explicação precisa.

55. Merleau-Ponty enfatiza o caráter antropológico do espaço e mostra que diferentes formas de experiência espacial são dadas, admitindo seu valor existencial, mas atribui ao filósofo-fenomenólogo a tarefa de elucidá-las, recusando-se a admitir um espaço geométrico objetivo dentro delas que as desmascarasse como meras aparências humanas, mas admitindo que é preciso aceitar um espaço natural para que os espaços humanos sejam genuinamente compreendidos.

56. O homem nunca vive completamente em espaços antropológicos, permanecendo sempre enraizado em um espaço natural não humano, e, embora se possa dizer que o espaço é existencial, também se pode dizer que a existência é espacial, pois ela se abre para um “fora” por uma necessidade interna, e é esse momento que escapa à liberdade e torna possível a reflexão filosófica sobre o espaço.

57. Existe, portanto, um espaço natural e original, mas este não é o espaço geométrico, pois o primeiro não é clara e explicitamente conhecido; para compreendê-lo, é preciso entender como a existência projeta mundos ao redor de si que ocultam a objetividade, mas também mostrar essa mesma objetividade como um objetivo para a teleologia da consciência.

58. Na constituição desse mundo natural, o corpo desempenha um papel importante, pois é ele que coloca o homem em um mundo humano ao projetá-lo primeiro em um mundo natural que pode sempre ser discernido como subjacente a outras formas de mundo; há em mim um substrato de significado não sujeito à liberdade, que não é um puro em-si, mas vem a ser por uma relação dialética entre o sujeito intendente e o mundo, onde esse sujeito não é ainda livre, mas um corpo-sujeito, impessoal ou pré-pessoal.

59. Duas camadas são distinguidas na intencionalidade dirigida ao mundo: (1) a camada de intencionalidade que pertence a uma subjetividade anônima, cujas intenções necessárias constituem uma camada necessária de significado onde ainda não há liberdade; (2) a camada de intenções que respiram o espírito da vida pessoal livre, onde se pode falar de ego no sentido literal e as intenções constituem um significado subordinado à liberdade e criatividade.

60. Nas reflexões sobre o espaço, Merleau-Ponty reage constantemente contra as concepções do intelectualismo e do empirismo, afirmando que o espaço primordial que o filósofo deve trazer à luz não pode ser identificado com o “espaço físico”, com o espaço como forma de Kant, nem com um espaço “objetivo” homogêneo, isotrópico e geométrico, mas isso não implica uma rejeição definitiva dessas concepções.

61. O que importa a Merleau-Ponty é que se compreenda que essas concepções de espaço não o descrevem como ele se anuncia originalmente, pois se baseiam em pressupostos sobre o homem, o mundo e as coisas, adotando um ponto de vista epistemológico que reduz os fenômenos originais e introduz pressupostos que ocultam a gênese do espaço.

62. A fenomenologia procura descrever o fenômeno original do espaço, como ele aparece na percepção, sem pressupostos e sem considerar a questão da possibilidade ou impossibilidade do conhecimento, deixando o fenômeno falar por si mesmo para descobrir o que ele realmente é.

63. O espaço original ou primordial, que a fenomenologia busca trazer à luz, é o espaço do mundo vivido, um espaço que já está em ação antes de qualquer tematização, e que é difícil de descrever porque está oculto sob as camadas de significado adicionadas pela elaboração científica e filosófica do dado imediato.

64. Para chegar ao espaço original, é preciso remover todas as camadas de significado adicionadas pelo senso comum, ciência e filosofia por meio de uma redução especial que conduz de volta do mundo objetivo ao mundo da vida, mostrando que sob o pensamento objetivo há uma experiência pré-objetiva que conduz a um espaço “natural” e a um mundo vivido.

65. No nível a que tal redução conduz, nada se sabe do mundo objetivo ou do espaço objetivo, desejando-se apenas descrever os fenômenos como eles se manifestam imediatamente na percepção, trazendo à tona as experiências primordiais das quais o mundo e o espaço se originam, e essas experiências são melhor abordadas por meio de descrições detalhadas de casos anormais, onde os preconceitos são mais facilmente reconhecidos e eliminados.

66. No espaço original, o sujeito ainda não é um ego pessoal e responsável, mas um sujeito “geral” e anônimo, pois a percepção é mais fruto de um “percebe-se” do que de um “eu percebo”; além disso, a coisa percebida nunca é um puro em-si, nem o mundo é uma pura multiplicidade, pois estão envolvidos na teia do mundo vivido, que é um sistema de significados.

67. O espaço original ou natural, ao qual a descrição da percepção aponta, é o mesmo que o nível espacial original; ambas as expressões se referem à espacialidade original constituída pela presa ainda não consciente do corpo (tomado como sistema de funções anônimas) sobre o mundo, não sendo uma coisa, a totalidade das coisas, uma qualidade ou propriedade, nem o resultado de um ato sintetizador da consciência.

68. O espaço objetivo e geométrico só aparece quando se tematiza o espaço perceptual ou vivido sem questionar sua origem, sendo uma explicitação deles sob um certo ponto de vista; a solução para compreendê-lo como pura exterioridade está no fato de o espaço perceptual ou vivido conter a estrutura figura-fundo, que pode ser isolada e idealizada, dando o espaço geométrico homogêneo e isotrópico.

69. O problema do espaço é um dos mais difíceis que existem, e sua solução ontológica, segundo Heidegger, pressupõe que a questão do Ser seja libertada da estreiteza das concepções grosseiras de Ser, e que a problemática sobre o Ser do espaço seja direcionada para esclarecer as possibilidades básicas do Ser em geral, e as considerações de Merleau-Ponty são uma contribuição valiosa para essa solução.