LOVEJOY, Arthur. The Great Chain of Being. Harvard: Harvard University Press, 1964.

O DESFECHO DA HISTÓRIA E SUA MORAL

1. Iniciamos esta história com a formação das concepções de teologia metafísica que permaneceriam dominantes, embora não sem rivais, no pensamento ocidental por dois milênios — concepções primeiro claramente manifestas na República e no Timeu de Platão e depois desenvolvidas e sistematizadas pelos neoplatônicos —, sendo com uma fase dessa mesma história de teologia metafísica que podemos concluir.

• a consequência mais notável da influência persistente do platonismo foi que, através da maior parte de sua história, a religião ocidental, em suas formas mais filosóficas, teve dois Deuses, identificados como um único ser com dois aspectos, mas correspondentes a ideias de dois tipos antitéticos de ser
• um era o Absoluto do outromundanismo, autossuficiente, fora do tempo, alheio às categorias da experiência humana ordinária; o outro era Deus decididamente não autossuficiente, cuja natureza essencial exigia a existência de outros seres de toda espécie possível na escala descendente das possibilidades da realidade

2. O dispositivo que por séculos serviu para mascarar a incongruência das duas concepções foi o simples dito de Platão no Timeu, elaborado no axioma fundamental do emanacionismo — que um ser “bom” deve estar livre de “inveja”, que o mais perfeito necessariamente engendra o menos perfeito e não pode “permanecer em si mesmo”.

• esse dispositivo, embora servisse a seu propósito, não superava de fato a contradição das duas ideias, mas sua eficácia era reforçada por sua aparente congruência com suposição sobre a relação causal, gratuita mas natural à mente humana: a de que o “inferior” deve derivar do “superior”

3. Com esse dualismo teológico corria, como também já vimos, um dualismo de valores, um outromundano, outro mundanista: se o bem para o homem era a contemplação ou imitação de Deus, isso exigia, de um lado, transcendência e supressão dos meros interesses e desejos “naturais”, e, de outro, piedade para com o Deus das coisas como são, deleite adorador diante do universo sensível em toda sua variedade.

4. Já observamos, no século XVIII, alguns exemplos da ruptura entre os dois elementos desse dualismo; a lógica do próprio princípio da plenitude parecia acarretar a conclusão de que a imitação de um Deus outromundano não poderia ser o bem para o homem ou qualquer criatura, já que a razão ou bondade de Deus exigia que cada grau de ser imperfeito existisse segundo seu tipo distintivo.

• enquanto isso, a ideia de Deus se tornava predominantemente mundanista, tendendo à fusão com a concepção de “Natureza” infinitamente variada em suas manifestações e infindavelmente ativa na produção de espécies diferentes de seres

5. Nossa preocupação atual é com a culminação dessa última tendência: quando a Cadeia do Ser passou a ser explicitamente concebida não mais como completa de uma vez por todas e eternamente a mesma, mas como gradualmente evoluindo de menor para maior grau de plenitude e excelência, surgiu inevitavelmente a questão de saber se um Deus eternamente completo e imutável poderia ser suposto manifesto em tal universo.

• enquanto as duas crenças foram mantidas juntas, o suposto axioma de que o antecedente num processo causal não pode conter menos que o consequente ainda podia ser precariamente sustentado
• mas com o fim daquele século e as primeiras décadas do XIX, esses pressupostos da teologia e metafísica tradicionais começaram a inverter-se: o próprio Deus foi temporalizado, identificado com o processo pelo qual toda a criação lenta e penosamente ascende a escala da possibilidade

6. Assim, ao emanacionismo e ao criacionismo veio a substituir-se o que melhor se chama evolucionismo radical ou absoluto — o evolucionismo tipicamente romântico do qual L'Évolution créatrice de Bergson é, em grande parte, uma reedição, sendo agora o inferior que precede o superior universalmente, havendo mais no efeito do que estava contido, exceto como potencialidade abstrata não realizada, na causa.

7. Esse desenvolvimento vê-se melhor em Schelling: em boa parte de sua filosofia entre 1800 e 1812, ele ainda tem dois Deuses e portanto duas religiões — a de um Absoluto transcendente ao tempo e eternamente completo, e a de um Espírito-do-Mundo ou Força-Vital lutando, temporalmente limitado, gradualmente autorrealizando-se, sendo esta o aspecto sob o qual aquele se nos manifesta.

• na sucessão temporal governam os princípios de plenitude e continuidade, sendo a ordem temporal como que projeção da Inteligência Absoluta, constituindo qualquer sucessão desse tipo necessariamente série graduada progressiva, pois quanto mais avança a sucessão, mais plenamente se desdobra o universo

8. A nova concepção expõe-se ainda mais audaz e claramente no tratado Ueber das Wesen der menschlichen Freiheit (1809); mesmo aqui restam vestígios do Absoluto neoplatônico, mas Schelling detém-se com predileção na tese de que Deus nunca é, mas está sempre por vir a ser, através da natureza e da história.

• a criação tem meta final? E se assim é, por que não foi alcançada de imediato? A única resposta é: porque Deus é Vida, e não mero ser; toda vida tem destino e está sujeita ao sofrimento e ao devir, a isso Deus livremente se submeteu

9. Ainda assim, o princípio da plenitude, com alguma qualificação, e com ele o determinismo cósmico de Abelardo, Bruno e Spinoza, é mais uma vez afirmado por Schelling: é porque “o ato de autorrevelação em Deus está relacionado à sua Bondade e Amor” que ele é necessário, sendo absolutamente inegável a proposição de que da natureza divina tudo se segue com necessidade absoluta.

• o erro do espinosismo não consistiu em absoluto na afirmação de tal necessidade inexorável em Deus, mas apenas em conceber essa necessidade como algo sem vida e impessoal
• Leibniz, por outro lado, estava inteiramente errado ao atribuir a Deus uma escolha entre mundos possíveis, uma espécie de “consulta de Deus consigo mesmo”

10. Não há, portanto, e nunca houve, pluralidade de mundos possíveis; é verdade que no início do processo cósmico havia condição caótica, constituindo o primeiro movimento do Fundamento Primordial, matéria ainda informe mas capaz de receber todas as formas, havendo então “infinidade de possibilidades” ainda não realizadas.

• mas esse Fundamento Primordial não deve ser assimilado a Deus; e Deus, dada sua perfeição, só podia querer uma coisa: há apenas um mundo possível, porque há apenas um Deus

11. O “Deus” mesmo dessa passagem, ver-se-á, ainda retém alguns atributos outromundanos, sendo a necessidade da produção de todas as criaturas possíveis deduzida por argumentos intimamente aparentados à dialética do emanacionismo; contudo, a geração é gradual e sucessiva, e se Schelling levasse a sério sua tese enfática de que Deus é “uma vida” e portanto “sujeito a sofrimento e devir”, não poderia consistentemente sustentar essa concepção de um Absoluto transcendente que não participa genuinamente do processo cósmico.

• as duas teologias ainda subsistem lado a lado, mas uma delas é sobrevivência, a outra é ideia inovadora prestes a destruir a primeira

12. O amigo e discípulo de Schelling, o naturalista Oken, expôs simultaneamente concepções muito semelhantes, com algumas variações, em seu Lehrbuch der Naturphilosophie (1810): “a filosofia da Natureza é a ciência da transformação eterna de Deus no mundo”, tendo a tarefa de mostrar as fases da evolução mundial desde o nada primevo.

• observe-se que Oken fala aqui de Deus em certo sentido antecedente ao mundo, de um Absoluto que se metamorfoseia em universo, havendo em sua terminologia metafísica também traços residuais da linguagem emanacionista, mas mais recessivos que em Schelling

13. Esse Absoluto antecedente é descrito nos termos mais inequivocamente negativos: exceto como autoevolvendo-se no tempo, diz Oken, Deus = zero, pura nulidade; todos os números podem, sem dúvida, dizer-se contidos no zero, mas existem “não de maneira real mas apenas ideal, não actu mas apenas potentia”.

• a Realwerdung (tornar-se real) de Deus ocorre apenas gradualmente, através da história do cosmo, sendo sua manifestação primária e condição universal o tempo: “o tempo não é senão o próprio Absoluto”
• essa Realwerdung temporal do Absoluto alcança seu ponto mais alto no homem, ser capaz de autoconsciência: “o Homem é Deus plenamente manifesto, der ganz erschienene Gott”

14. Essas primeiras manifestações de aproximação ao evolucionismo radical em teologia não passaram sem desafio, tendo vindo o desafio do homem que, duas décadas antes, fora considerado com especial admiração e piedade por quase todos os jovens líderes do movimento romântico alemão: F. H. Jacobi, em seu ensaio Von den göttlichen Dingen (1812), dedicado a ataque veemente a esse novo modo de pensar.

• escreveu Jacobi que só pode haver duas classes principais de filósofos: os que consideram o mais perfeito derivado, gradualmente desenvolvido a partir do menos perfeito, e os que afirmam que o ser mais perfeito veio primeiro
• a réplica de Jacobi apoia-se, ao fim, no que considera axioma fundamental autoevidente da metafísica: que algo não pode “vir do nada”, nem o superior ser “produzido pelo” inferior

15. A esse ataque Schelling respondeu em escrito polêmico célebre por sua ferocidade, sendo pertinente aqui o fato de que o ataque o levou não a atenuar seu evolucionismo teológico, mas a dar-lhe expressão mais radical e quase irrestrita que antes, repudiando quase inequivocamente a concepção de um Absoluto autossuficiente como Deus da religião.

• os defensores dessa doutrina não sustentavam que “o mais perfeito surgira de um ser menos perfeito independente e diferente de si mesmo”, mas simplesmente que “o mais perfeito se elevou de sua própria condição menos perfeita”
• negavam, contudo, que esse ser todo-perfeito preexistisse como perfeito actu, e não meramente potentia — crer nisso seria difícil, sobretudo porque, na posse já real da mais alta perfeição, careceria de razão para a criação e produção de tantas outras coisas

16. Eis apontada, com a máxima nitidez, a contradição central inerente à lógica do emanacionismo, por tantos séculos persistentemente ignorada: a promessa e potência de tudo quanto a evolução deveria desdobrar poderia dizer-se preexistente desde o início, mas era promessa não cumprida e potência não realizada.

• “coloco Deus como o primeiro e o último, como o Alfa e o Ômega; mas como Alfa ele não é o que é como Ômega, e enquanto for apenas o um… não pode ser o outro Deus, no mesmo sentido”

17. Com que fundamentos, diante das objeções de Jacobi, justifica Schelling essa teologia evolutiva? Primeiro, por concordar com o caráter real do mundo de nossa experiência, tal como se revela à observação cotidiana e à visão mais abrangente da ciência natural: o mundo é, precisamente, sistema em que o superior habitualmente se desenvolve a partir do inferior.

• a criança cresce até tornar-se homem, o ignorante torna-se sábio; um processo constantemente diante de nossos olhos dificilmente pode ser a inconcebibilidade que Jacobi lhe atribuíra
• o “teísmo ordinário” defendido por Jacobi nos dera, pelo contrário, “um Deus alheio à natureza e uma natureza destituída de Deus — ein unnatürlicher Gott und eine gottlose Natur”

18. Além disso, observa Schelling, o fato do mal, a imperfeição do mundo, é irreconciliável com a crença de que o universo procede de um ser perfeito e inteligente ab initio, não tendo resposta os que sustentam essa crença quando perguntados como, de inteligência tão clara, pôde surgir todo tão singularmente confuso quanto o mundo.

• concebido, como na teologia do devir absoluto, como bem em formação, mal ou imperfeição não é a peça sem esperança e sem sentido da realidade que deve ser se concebida como bem em desfazimento, queda de perfeição já realizada
• o Deus de toda a teologia mais antiga fora Deus eternamente completo, “pronto de uma vez por todas”; mas nenhuma concepção poderia ser mais estéril e improveitosa, pois é na verdade a concepção de “um Deus morto”, não do Deus que vive e luta na natureza e no homem

19. O erro de Jacobi, observa Schelling, é consequência natural da doutrina lógica da filosofia mais antiga da qual nunca plenamente se emancipou, sendo exemplo culminante dos resultados perniciosos, em metafísica, da aceitação da teoria wolffiana do conhecimento, que baseava tudo no Princípio de Identidade lógico.

• segundo essa visão, toda demonstração é mera progressão em proposições idênticas, não havendo avanço de uma verdade a outra diferente, apenas do mesmo ao mesmo; a árvore do conhecimento jamais floresce nem frutifica
• o verdadeiro método da filosofia é ascendente, não descendente, sendo seu axioma verdadeiro precisamente oposto ao pseudo-axioma enunciado por Jacobi: aquilo de que procede o desenvolvimento é sempre inferior àquilo que se desenvolve

20. É nessa introdução de um evolucionismo radical na metafísica e teologia, e na tentativa de revisar mesmo os princípios da lógica para harmonizá-los com concepção evolutiva da realidade, que consiste sobretudo a significação histórica de Schelling, questão dos mais fundamentais e momentosos de toda a filosofia, tanto por sua relação com outros problemas teóricos quanto por suas consequências para a consciência religiosa.

21. Para o próprio Schelling, contudo, a implicação dessa doutrina de um Deus-em-formação não podia ser simples melhorismo evolutivo alegremente otimista; o progresso do mundo, a manifestação gradual ou autorrealização de Deus, é luta contra oposição, devendo haver na natureza original das coisas algum impedimento, algum princípio de retardo, a ser triunfado mas não sem sofrimento e derrotas temporárias.

• a Força-Vital avança, como dissera Robinet, hesitantemente, por tentativa e erro, havendo elemento trágico na história cósmica e humana; o processo mundial é ein Wechselspiel von Hemmen und von Streben

22. Assim, por fim, o esquema platônico do universo é virado de cabeça para baixo: não só a Cadeia do Ser originalmente completa e imutável fora convertida num Devir em que todos os possíveis genuínos estão destinados à realização grau a grau, mas apenas através de vasto e lento desdobramento no tempo, como agora o próprio Deus é colocado nesse Devir, ou identificado com ele.

• o Mundo das Ideias que define o alcance de diversidade da existência possível transformou-se definitivamente num reino de mera possibilidade aguardando atualização, vazio e sem valor até alcançá-la, não sendo isento dessa condição nem a Ideia das Ideias
• o processo gerador do mundo começa não do topo, mas do fundo, naquelas ultime potenze (na frase de Dante) em que se supunha que o poder produtivo infinito atingisse o limite de sua capacidade; não há mais um “caminho para baixo”, mas ainda há um “caminho para cima”

23. Mas a inversão do esquema platônico das coisas, especialmente da ordem genética suposta no Timeu e em Plotino, embora converta a Escala do Ser em esquema ideal abstrato, não altera seu caráter essencial: os elementos do antigo complexo de ideias cuja história revisamos permanecem potentes na metafísica evolucionista de Schelling.

• a generatividade insaciável, a tendência a produzir diversidade, a necessidade da realização da maior “plenitude” possível de ser — esses atributos do mundo platônico ainda são atributos do mundo do filósofo romântico
• mas a generatividade é agora a de uma insuficiência lutando inconscientemente por ser mais rica e variada, e a plenitude não é o caráter permanente mas a meta fugidia de todas as coisas

A primeira moral filosófica

24. Esse desfecho histórico da longa série de “notas de rodapé a Platão” que temos observado foi também, até onde chegou, o desfecho logicamente inevitável; qualquer que seja o julgamento sobre o raciocínio de Schelling nessa fase de sua filosofia, ele ao menos mostrou a inelutabilidade de uma escolha entre as duas vertentes do platonismo, tornando explícita sua incompatibilidade essencial.

• os dois Deuses de Platão e Plotino não podem ambos ser cridos; e os dois esquemas de valores associados a essas concepções teológicas não podem ser reconciliados, nem em teoria nem em prática
• a Ideia outromundana do Bem deve ser ideia de um bem espúrio, se a existência deste mundo de criaturas temporais e imperfeitas for suposta ser ela mesma bem genuíno; e um Absoluto autossuficiente e para sempre perfeito e completo não pode identificar-se com um Deus relacionado e manifesto num mundo de devir temporal

25. Essas proposições parecerão a alguns, hoje, evidentes e quase truísticas, a outros paradoxais e infundadas; as razões para sua aceitação não foram certamente expostas por completo nestas conferências, mas com essas insinuações históricas do argumento devo aqui me contentar — uma moral filosófica da história aqui narrada é, penso, claramente sugerida pelo próprio curso do relato.

A segunda moral filosófica

26. Não é, porém, a única moral sugerida por nossa história: os princípios de plenitude e continuidade, como essa história mostrou, geralmente repousavam, no fundo, sobre fé, implícita ou explícita, de que o universo é ordem racional, no sentido de que nada em sua constituição é arbitrário, fortuito ou casual.

• o primeiro desses princípios pressupunha que, não só para a existência deste mundo, mas para cada uma de suas características, para cada espécie de seres que contém, deve haver razão última, autoexplicativa e “suficiente”
• o segundo princípio seguia-se do primeiro e se lhe assemelhava: não há “saltos” súbitos na natureza; por infinitamente variadas que sejam as coisas, formam sequência absolutamente lisa, sem quebra alguma

27. Por essa espécie de fé na racionalidade do mundo em que vivemos, grande parte — provavelmente, apesar das recorrentes e poderosas tendências opostas, a maior parte — da filosofia e ciência ocidentais foi, por vinte séculos, animada e guiada, embora as implicações dessa fé raramente fossem plenamente apreendidas.

• sua culminação observamos nas duas grandes ontologias racionalistas do século XVII e, em forma mais popular, no argumento otimista usual do século XVIII
• um mundo rigorosamente racional deve ser, no termo de William James, um “mundo-bloco” no sentido mais estrito, esquema de coisas determinado inteiramente e de uma vez por todas por “verdades necessárias”; em análise final não há fatos contingentes, nunca houve opções abertas

28. Nem com hipótese menos ampla poderia conciliar-se a crença na completa racionalidade do que é; os princípios de plenitude e continuidade eram consequências legítimas dessa crença — se, entre duas espécies de criatura logicamente igualmente possíveis, e possíveis juntas, uma fosse deixada de fora, ou se a extensão espacial e numérica da natureza fosse fixada em alguma magnitude ou número finito, haveria claramente algum fator arbitrário e fortuito na constituição última do ser.

• sem dúvida algumas existências são, em certo sentido, de maior valor que outras, como implicava o princípio de gradação; mas, abaixo do nível do único ser perfeito, a interrupção da série num ponto e não noutro seria ato de capricho
• o mesmo vale para o continuum formarum: se a natureza “desse saltos”, estes deveriam ser saltos sem fundamento; se houvesse lacunas ou elos realmente faltantes, o cosmos teria de admitir-se carente de ordenação, caracterizado por certa incoerência e capricho

A história de um fracasso instrutivo

29. Mas a história da ideia da Cadeia do Ser, na medida em que essa ideia pressupunha tal inteligibilidade racional completa do mundo, é a história de um fracasso; mais precisa e justamente, é o registro de uma experiência de pensamento conduzida por muitos séculos por muitas mentes grandes e menores, que agora se pode ver ter tido desfecho negativo instrutivo.

• o experimento, tomado como um todo, constitui um dos empreendimentos mais grandiosos do intelecto humano; mas à medida que as consequências dessa hipótese mais persistente e abrangente se tornavam mais explícitas, mais aparentes se tornavam suas dificuldades

30. A hipótese conflita, em primeiro lugar, com um fato imenso, além de muitos fatos particulares na ordem natural: o fato de que a existência, tal como a experimentamos, é temporal; um mundo de tempo e mudança não pode ser deduzido nem reconciliado com o postulado de que a existência é expressão e consequência de sistema de verdades “eternas” e “necessárias” inerentes à lógica do próprio ser.

• já que tal sistema só poderia manifestar-se num mundo estático e constante, e já que a realidade empírica não é estática nem constante, a “imagem” (como Platão a chamou) não corresponde ao suposto “modelo” e não pode ser explicada por ele
• qualquer mudança pela qual a natureza contém, num momento, outras ou mais coisas do que contém noutro, é fatal ao princípio de razão suficiente, no sentido que teve para os filósofos que o compreenderam melhor e nele mais devotamente creram

31. Uma sucessão temporal, além disso, tem começo ou não tem começo; se se supõe que o processo teve início, a data desse início e sua extensão temporal a parte ante são fatos arbitrários, não podendo haver fundamento racional concebível para o mundo ter irrompido à existência num instante e não noutro anterior.

• em sua forma teológica, essa foi a dificuldade com que lutou Agostinho e tantos outros metafísicos e teólogos: se é da natureza ou essência de Deus ser gerador, tal essência eterna não poderia começar a ser começando a criar em certo dia no tempo
• mesmo que essa essência pudesse expressar-se em sucessão temporal, só uma sucessão infinita poderia ser seu correspondente temporal

32. As lutas dos filósofos e teólogos mais racionalistas, comprometidos por razões dogmáticas ou outras com a doutrina de um começo da criação, para lidar com esse problema, oferecem exemplos extraordinários da engenhosidade da mente humana; mas eram lutas para reconciliar duas proposições patentemente irreconciliáveis.

• talvez o mundo tenha subitamente irrompido à existência num belo dia; mas se assim é, é mundo que, com igual lógica, poderia não ter sido, sendo nesse sentido acidente colossal, sem necessidade racional por trás
• se se adotasse a alternativa aristotélica da “eternidade do mundo”, surgiam dificuldades de outra ordem: o paradoxo de uma sequência infinita completada e contada de eventos

33. Essa última dificuldade foi precisa e espirituosamente expressa em parábola de Royce: se encontrásseis um homem pá em punho na praia, fazendo dique com areia, e admirásseis sua indústria vendo quanto já removera, mas ao perguntar-lhe há quanto tempo trabalhava ele respondesse ter estado ali desde toda a eternidade, seríeis levados a dizer: “Assim seja, amigo, mas deves então ter sido, desde toda a eternidade, um sujeito infinitamente preguiçoso.”

• aqueles que vimos expressamente temporalizando a concepção da Cadeia do Ser e convertendo-a em programa de progresso cósmico assumiram, via de regra, um começo absoluto da história do mundo, negando tacitamente sua logicidade essencial no sentido em que por tanto tempo se supôs possuí-la

A racionalidade completa como irracionalidade

34. Essa é só metade da segunda moral sugerida por nossa história; a outra metade é que a racionalidade, quando concebida como completa, excluindo toda arbitrariedade, torna-se ela mesma espécie de irracionalidade, pois, significando a realização completa de todos os possíveis compossíveis, exclui qualquer princípio limitador e seletivo.

• o reino dos possíveis é infinito; e o princípio da plenitude, como implicado pelo princípio de razão suficiente, quando suas implicações eram plenamente pensadas, desembocava, em toda província a que se aplicava, em infinitudes — espaço infinito, tempo infinito, mundos infinitos, infinidade de espécies existentes, infinidade de existências individuais
• assim plenamente extraídas, suas consequências confrontavam a razão do homem com um mundo não apenas desconcertante mas negado, mundo de contradições impossíveis

35. Para dar apenas uma ilustração: a suposição da continuidade das formas, embora implícita nas premissas racionalistas, estava em desacordo consigo mesma; à parte os paradoxos do conceito de continuum matemático, um continuum qualitativo é, de todo modo, contradição em termos.

• onde quer que, em qualquer série, apareça um quale novo, espécie diferente de coisa, e não apenas magnitude ou grau diferente de algo comum a toda a série, há eo ipso ruptura de continuidade
• segue-se que os princípios de plenitude e continuidade, embora este se supusesse implicado por aquele, estavam também em desacordo entre si: um universo “pleno”, no sentido de exibir a máxima diversidade de espécies, deve ser sobretudo pleno de “saltos”

A contingência como condição do caráter do mundo

36. O mundo da existência concreta, então, não é transcrição imparcial do reino da essência, nem tradução da lógica pura em termos temporais — sendo tais termos, de fato, a negação da lógica pura; tem o caráter, o alcance de conteúdo e diversidade que por acaso tem, não tendo fundamento racional predeterminado desde toda a eternidade de que tipo deveria ser.

• é, em suma, mundo contingente; sua magnitude, seu padrão, seus hábitos, que chamamos leis, têm algo de arbitrário e idiossincrático
• mas se assim não fosse, seria mundo sem caráter, sem poder de preferência ou escolha entre a infinidade de possíveis; na linguagem antropomórfica tradicional dos teólogos, poderíamos dizer que nele a Vontade é anterior ao Intelecto

37. Nessa questão, os opositores tardo-medievais dos racionalistas estritos em teologia, os adversários setecentistas e dezoitocentistas de Leibniz e Spinoza, e Voltaire e o Dr. Johnson em sua polêmica contra toda a concepção da Cadeia do Ser, devem ser reconhecidos como tendo levado a melhor no argumento.

• é a essa conclusão que conduz a história dos princípios de plenitude e continuidade como teoremas metafísicos, e do princípio de razão suficiente de que derivavam grande parte de sua força persuasiva
• no curso do século de reflexão desde o período em que nossa revisão histórica terminou, essa conclusão tornou-se cada vez mais corrente, explícita ou tacitamente, a ponto de se ter em grande medida perdido o senso da significação da questão

38. Um aspecto desse desfecho ilustra-se bem numa passagem do Professor Whitehead, que sem dúvida horrorizaria Plotino, Bruno, Spinoza e mesmo Leibniz, pois dá o nome de Deus não à Infinita Fecundidade do emanacionismo, mas ao “princípio de limitação”.

• “algum como particular é necessário, e alguma particularização no que do fato é necessária”; do contrário, a “aparente limitação irracional” do mundo real só pode ser tomada como prova de sua pura ilusoriedade
• “Deus é a limitação última, e sua existência é a irracionalidade última” — nesse contraste com, e não pretendida confirmação de, tal afirmação da primazia do não-racional, a história do complexo de ideias aqui examinado tem seu interesse mais patético e sua instrutividade permanente

39. Contudo, como muitos exemplos históricos mostram, a utilidade de uma crença e sua validade são variáveis independentes, sendo hipóteses errôneas frequentemente avenidas para a verdade; talvez seja melhor concluir estas conferências lembrando que a ideia da Cadeia do Ser, com seus pressupostos e implicações, teve muitas consequências curiosamente felizes na história do pensamento ocidental — isso, ao menos, espero, ficou suficientemente evidente em nossa longa, ainda que inadequada, revisão do papel que ela desempenhou nessa história.