SCOTT, David M. Gilbert Simondon’s “Psychic and collective individuation”: a critical introduction and guide. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014.

1. Simondon inicia o Capítulo 4, “Problemática da Ontogênese e Individuação Psíquica”, enfatizando a importância de distinguir “sinal” e “significação”, onde um sinal representa outra coisa e tem a função de transmitir informação, sendo uma estrutura expressiva que referencia algo anterior a ele, mas não é responsável por criar significado, enquanto a significação é um ato expressivo distinto que confere significado.

2. Para além da individuação inicial realizada pela percepção, o indivíduo é ainda mais individado através do estabelecimento de uma relação com objetos exteriores, e onde Husserl via o preenchimento de significados confirmando o psíquico, para Simondon o oposto é verdadeiro: o progresso da informação em direção à significação é a gênese do indivíduo psíquico, e a existência de um indivíduo está em tornar atual “um processo real de individuação”, onde as significações aparecem.

3. A gênese do indivíduo corresponde à resolução de um problema que não poderia ser resolvido como uma função de dados anteriores, pois eles não tinham uma axiomática comum, e o indivíduo é a autoconstituição de uma topologia do ser que resolve uma incompatibilidade anterior através do aparecimento de uma nova sistemática.

4. O indivíduo se torna cognoscível precisamente quando adquire ser fenomênico, isto é, ser espaço-temporal, e o indivíduo individualizado alcança a significação ao transmitir a convertibilidade mútua da ordem segundo o espaço e da ordem segundo o tempo, tornando compatíveis quaisquer incompatibilidades anteriores, embora sempre reste uma porção que escapa ao que é designado “indivíduo”.

5. Simondon insiste que a oposição kantiana fundamental entre o sujeito empírico e o sujeito transcendental tem sido usada para obscurecer o que são, na realidade, as duas ações de individualização e individuação, que operam em conjunto, constituindo o “sujeito”, onde o sujeito, como resultado de uma individuação que o incorpora, é o meio para o a priori, e o sujeito, como meio e agente das descobertas progressivas da significação, é o princípio a posteriori.

6. O “sujeito”, para Simondon, é a convergência das ações de individuação e individualização, sua coordenação, sempre questionável e autoperguntadora, do transcendental e do empírico, sendo um campo, uma singularidade, em uma operação de individuação que marca a emergência dessa diferença, razão pela qual o sujeito individualizado é “sempre mais-que-um”.

7. O empírico é o meio e o agente da significação para si mesmo e seu ser no mundo, ou seja, a individualização, enquanto o transcendental é o plano da individuação, que fornece a condição para a possibilidade do conhecimento do ser, e a “personalidade” é tudo o que religa o ser individual enquanto ser individado ao indivíduo enquanto individualizado.

8. A sexualidade, tal como Simondon a concebe, constitui-se no nível da individuação, mas é no nível da individualização que a sexualidade traz à tona contingências cotidianas experienciáveis, e ele designa a sexualidade de um ser como sendo individada, mas não individualizada, e a integração da individuação (sexualidade) e do anedótico acontece no nível da personalidade.

9. A “consciência” é apenas o “epifenômeno” do que condiciona qualquer comunicação possível: a transindividualidade, e Simondon argumenta que a relação com o outro nos coloca, os individados, em questão como seres individados, e a integração transindividual da individuação e da individualização coloca em questão o indivíduo individado.

10. Simondon escreve que perceber uma mulher como mulher não é entrar em uma percepção em algum quadro conceitual já estabelecido, mas situar-se ao mesmo tempo na individuação e na individualização em relação ao tornar-se mulher, e a significação materializa o ser expresso desse indivíduo individualizado, sendo a coerência estabelecida entre essas duas ordens da realidade que compreende a significação.

11. O psíquico e o somático, a consciência e o corpo, são modos da única individuação vital, expressa afetivamente através de várias ações e ideias, e os conteúdos psíquicos são a resolução de uma série de problemas que se colocam ao vivo, e as estruturas psíquicas são a expressão dessa individualização fracionada.

12. O pensamento filosófico, antes de colocar anteriormente a questão crítica a toda ontologia, deve colocar o problema da realidade completa, anterior à individuação, da qual emanam o sujeito do pensamento crítico e da ontologia, e a verdadeira filosofia não é primeiro a do sujeito, ou do objeto, mas surge de um real anterior à individuação, no limite entre o indivíduo e o que permanece fora dele.

13. A transcendência está destinada a falhar porque contém uma contradição fatal: ela pressupõe a gênese do que afirma explicar, confundindo anterioridade com exterioridade, e a própria noção de um ser supremo é incoerente, e Simondon identifica três figuras quasi-míticas da transcendência: o Sábio, o Herói e o Sacerdote ou Santo, que simbolizam a paralisação do movimento do infinito.

14. A imanência, como a transcendência, é vítima do “mesmo fracasso final” de conceder privilégio ontológico ao ser individual constituído e individado, e o ser individado se encontra em uma dupla relação com o mundo, primeiro como ser que compreende a Natureza como Naturante e, segundo, como modo da Natureza natureda.

15. Simondon confia que nem a ideia de transcendência nem a de imanência são capazes de explicar plenamente a relação do transindividual com o indivíduo psicológico, e a insuficiência de ambas deriva do fato de que esses termos são aplicados após a individuação, enquanto são “definidos e fixados antes do momento em que o indivíduo se torna um dos termos da relação”.

16. A imanência é a questão mais espinhosa, e Deleuze escreve que a imanência pode ser dita como a questão candente de toda filosofia, e o pensamento de Espinosa, em particular, ilustra o próprio manuseio conflituoso de Simondon, que o rejeita repetidamente com base no objetivo metafísico e epistemológico da imanência, mas depois co-opta sua terminologia e formulações.

17. A crítica de Simondon a Espinosa pareceria trazê-lo para o lado de Hegel, que rejeita Espinosa com base em que a determinação real é impossível se alguém postula uma positividade absoluta de indeterminação, e Simondon parece fazer exatamente isso com sua concepção de uma individuação psíquica que supõe a existência de uma realidade pré-individual.

18. A apreensão de Simondon em relação ao panteísmo não é que ele convide ao antropomorfismo, mas que o indivíduo único é “dilatado às dimensões do cosmos”, sendo absolutamente privilegiado, ontológica e epistemologicamente, e o que é “opressivo” nesse panteísmo é a “valorização da lei cósmica como regra do pensamento e da vontade individual”.

19. O fracasso do panteísmo está em sua incapacidade de desenvolver uma noção de liberdade, e Simondon escreve que é por causa dessa individualidade inexpugnável encarnada na alma que todo panteísmo leva a uma concepção difícil de liberdade no interior da necessidade, cuja forma espinosista, embora “infinitamente sutil”, lembra a imagem estoica do cão amarrado à carroça.

20. A formulação de Espinosa da “necessidade livre” contesta as noções aceitas de liberdade e livre-arbítrio, argumentando que uma coisa é livre apenas se existe e age pela necessidade de sua própria natureza, e Deus existe necessariamente e, portanto, existe livremente, e apreender o ser de algo da perspectiva espinosista é adquirir conhecimento da necessidade que segue da natureza de uma coisa.

21. Radicalmente estendendo a afirmação de Descartes de que o ato do criador é ou ininteligível ou necessário, Espinosa afirma que apenas um ato inteligível oferece a possibilidade de conhecimento claro e distinto, e a existência da alma, como concedida pela vontade divina, assegura a continuidade de sua existência, e a alma é uma parte da substância de Deus.

22. A relação ambígua de Simondon com Espinosa vem à tona quando, depois de aceitar e depois descartar sua ontologia por causa de seu suposto panteísmo, ele encontra o germe para conceber a transindividualidade em um nível psicológico mais pessoal, e é sua aceitação do “desejo”, embora sem reconhecer a fonte do impulso, que oferece a Simondon uma maneira de contestar o caráter substancial da “alma” individual.

23. Embora nunca explicitamente admitido, a proposição de Simondon de que “toda pesquisa simplesmente demonstra a existência do desejo de eternidade” tem um impulso espinosista, na medida em que é uma revisão da noção de alma para revelar o que há de mais pessoal na individualidade psicológica, e ele afirma que é a noção de desejo que melhor oferece uma revisão fundamental da alma.

24. O desejo, para Simondon, não é um estado acabado que completa o indivíduo, e um “afeto” é aquilo pelo qual o poder de agir do corpo individual é aumentado ou diminuído, auxiliado ou restringido, e o poder é uma afecção do desejo, sendo o desejo puramente operacional, não normativo, e as normas são produtos da operação do desejo.

25. A escolha de Simondon de se concentrar no elemento único que fundamenta as características pessoais de qualquer individualidade psicológica particular reflete uma ambivalência fundamental em relação ao espinosismo, e seu chamado para uma revisão da alma inicia uma mudança da “falsa simplicidade” da alma para um foco na “existência do desejo de eternidade”, que é “uma realidade como Desejo”.

26. Qualquer teoria que sugira um monismo materialista ou espiritualista é rejeitada por Simondon porque ambas nos retornam ao tipo de metafísica substantivista que postula um princípio de individuação anterior à própria individuação, e o “único monismo verdadeiro” é aquele no qual a unidade é apreendida no momento em que a possibilidade de uma diversidade de funcionamento e estrutura é suspeita.

27. O monismo genético que Simondon abraça é um monismo aberrante, que restaura um “conceito renovado do Um”, e a fórmula mágica que todos buscamos - PLURALISMO = MONISMO - encontra eco em Deleuze, que argumenta que o único inimigo é o dois, e o monismo e o pluralismo são “a mesma coisa”, pois a oposição entre termos ocorre quando lhes é dado um ser substancial.

28. A única maneira de o pluralismo e o monismo alcançarem compatibilidade é vendo o indivíduo psicológico através das lentes de um ponto de vista Alagmático, e a ontogênese oferece a Simondon “verdadeira” imanência: um ser individado não como uma substância dada, mas como devir, relação, operação.

29. O que preocupa Simondon em relação à “sociologia implícita” encontrada nos julgamentos normativos feitos pela psicologia e psicopatologia é que essas disciplinas advogam e defendem julgamentos normativos com base na classificação de comportamentos ou estados de ser, e seu objetivo é revelar as condições ontológicas reais que tornam os julgamentos normativos possíveis.

30. A sociologia implícita contrabandeada para uma teoria psicológica não garante sua objetividade, e uma vez que o conteúdo das noções dinâmicas empregadas pela psicologia moderna é analisado, noções como o “normal” e o “patológico”, descobre-se que essas categorias abrigam uma desconfiança implícita da sociologia, com suas próprias presunções epistemológicas e normativas.

31. O erro grave cometido pelas teorias psicossociológicas é idêntico ao que a ciência comete ao tentar definir a individualidade física: presume uma ontologia de substantivismo absoluto levando à pura estase, e o desafio de Simondon a qualquer tentativa de apelar implicitamente à sociologia é que ela torna a relação “não essencial”.

32. A individualidade psicológica é o “quiasma” entre o biológico e o físico, e o domínio psicológico da individualidade “reúne-os e, parcialmente, os compreende ao se situar neles”, e o indivíduo psicológico atinge sua estrutura através da operação da transdução, sendo impossível pretender dividir qualquer estado mental de comportamento em qualquer oposição simples.

33. O dualismo normal-patológico é apenas uma artimanha lógica que distrai do problema definitivo de identificar o que engendra uma multiplicidade de normas, e para Simondon, este é o principal desafio que seu pensamento enfrenta, e o normal e o patológico não são meramente categorias normativas que regulam a ação do indivíduo em relação ao seu meio; eles são sociais.

34. Qualquer tentativa de reduzir a vida psíquica a uma dualidade simples - normal e patológica - reduz muito completamente a atividade vital estruturante do vivo da operação que a traz à vida, e Canguilhem argumenta que o homem é verdadeiramente saudável apenas quando é capaz de várias normas, quando é mais que normal.

35. A teoria do Alagmático visa abordar a preocupação de Canguilhem em relação a essa separação muito completa entre estrutura e operação, e a luta não é sobre a validade da aplicação das categorias de normal e patológico, mas sobre o poder normativo, ontologicamente, de questionar outras normas, convidando novas maneiras de estruturar a relação do vivo.

36. O “desvio psicológico” de Simondon não visa reduzir a vida ao status de um suplemento à consciência, nem baixar seu valor ontológico ao igual ao do psique, mas é “um ato pelo qual a realidade psicológica é descentrada em relação à realidade biológica” para apreender sua problemática, revelando como a relação do mundo e do “Eu” se constitui como transdução.

37. O desvio psicológico revela dois propósitos principais: primeiro, demonstrar que há um ato complexo de mediação entre o mundo e o eu, e segundo, que ao fazê-lo, eles se unem para colocar em questão mutuamente a consciência reflexiva do eu, e a reflexividade carrega dentro de si o germe para sua própria superação.

38. A individualidade psicológica é responsável por normas que de outra forma não existiriam no nível biológico, respondendo à possibilidade inatingível do equilíbrio biológico, e a espiritualidade é a operação que amplifica transdutivamente a individuação inicial trazida pelo vital, a vida, e a espiritualidade não deve ser confundida com religião.

39. A transindividualidade é espiritual, não religiosa, no sentido em que excede a vida biológica e conduz a realidade individualizada a uma maior intimidade com o pré-individual, revelando ao sujeito seu ser “mais-que-individual”, e é o transindividual, e não a sociedade, que é a fonte de toda religião, que só depois é socializada e institucionalizada.

40. Para Simondon, não pode ser uma simples questão de reversão, de modo que o vital de alguma forma “subjaz” ao social; é que a individuação é realizada em níveis diferentes e sucessivos através da operação da transdução, e o vital é amplificado em vez de exausto pelo movimento do pré-individual para o indivíduo vivo e para a realidade transindividual.

41. A cultura é composta por múltiplos esquemas mentais e comportamentais, e um papel da cultura é neutralizar a tendência do sujeito de se colocar em questão, enquanto a transindividualidade exige exatamente o oposto, e há na relação transindividual uma exigência de que o sujeito se coloque em questão.

42. A solidão revela os artifícios do transindividual de uma maneira que as relações interindividuais não conseguem, e o indivíduo encontra a universalidade da relação em termos de uma provação que impõe a si mesmo, um teste de isolamento, e Simondon toma “o exemplo de Zaratustra de Nietzsche” como presciente, mostrando que a própria provação é ordenada e nutrida pela clareza dada por um evento excepcional.

43. A descida de Zaratustra de sua caverna na montanha e seu encontro com o equilibrista dramatizam para Simondon a provação da solidão, onde o equilibrista, após cair, é abandonado pela multidão, e Zaratustra sente uma “fraternidade absoluta e profunda” com ele, sentando-se ao seu lado durante a noite enquanto ele morre.

44. Simondon escreve que é com a solidão, na presença de Zaratustra a este amigo morto abandonado pela multidão, que começa a provação da transindividualidade, e o que Nietzsche descreve como a aspiração “de subir em seus próprios ombros” é, de fato, o ato de todos os homens que olham para a provação da solidão como o teste para descobrir a transindividualidade.

45. O que atrai a atenção de Simondon no encontro entre o equilibrista e Zaratustra é a desvalorização do funcionalismo, sendo revelado como mais prejudicial do que benéfico para determinar relações entre indivíduos, resultando na “desindividuação dolorosa” de Zaratustra, mas a desindividuação não é primariamente negativa, constituindo a condição de uma nova individuação no coletivo.

46. Simondon argumenta que a inter-individualidade esconde o papel fundamental da realidade pré-individual na efetuação do transindividual, e apenas um evento excepcional como a queda do equilibrista pode revelar a relação interindividual pelo que ela é: uma função social imposta ao sujeito, escondendo sua “mais-que-individualidade”.

47. A desindividuação consiste em uma emoção positiva que assegura a passagem para o transindividual, onde o indivíduo é desubstancializado e fica nu diante das potencialidades que constituem seu ser, e a solidão é o afeto necessário e puramente positivo para essa passagem, sendo provisória e destinada a ser superada para preparar o indivíduo para a subjetivação.

48. Ocorre um momento estranho perto da conclusão do Capítulo 3, onde aparece a discussão estendida de Simondon sobre o transtorno de personalidade dissociativa, e ele utiliza a reformulação de Janet do problema da personalidade dividida, na qual a unidade da personalidade é restaurada quando se descobre que a personalidade é uma construção, e o trauma resulta da dissociação.

49. Simondon argumenta que a noção de “personalidade” como uma construção supera a dualidade da personalidade e da individualidade, e ele recusa a definição atomista de personalidade como um mosaico de materiais psíquicos, que seria puramente síntese, e propõe em seu lugar uma abordagem que considera a personalidade como um processo de transdução que resolve a incompatibilidade interna.

50. O que está ausente tanto da abordagem de Janet quanto da de Freud, segundo Simondon, é a capacidade de conectar o processo de individuação e individualização por meio de uma relação transdutiva, e a noção de “personalidade” deve ser repensada como uma estrutura transdutiva e um processo contínuo, recusando a explicação da dissociação como uma falta e, em vez disso, interpretando-a como um fenômeno positivo.

51. À luz da adaptação da formulação de Janet do problema da personalidade dividida, Simondon aplica essa reformulação à sua interpretação de Descartes, onde a ontogênese seria o ponto de partida para o pensamento filosófico, sendo verdadeiramente a filosofia primeira, anterior à teoria do conhecimento e a uma ontologia.

52. O objetivo primário de Simondon ao interpretar Descartes é ilustrar a gênese das condições de validade do pensamento no sujeito, que não são idênticas às da gênese do sujeito individado, e o cogito, incluindo a dúvida metódica, não constitui uma “verdadeira gênese do sujeito individado”.

53. Simondon aponta crucialmente que a dúvida não é simplesmente um método, mas a “operação” privilegiada que “objetifica na operação da dúvida o sujeito duvidante”, e entre a dúvida que duvida e a dúvida duvidada, uma relação de distância é constituída, através da qual a continuidade da operação duvidante é mantida.

54. A memória encarna a continuidade dessa operação, sendo simultaneamente uma operação de distância e religação, e a dúvida, como operação, deve ser transdutiva, e a memória é a realização da distância, a obtenção de objetividade sem alienação, uma extensão dos limites do sistema subjetivo.

55. Interpretando a concepção de memória de Descartes em termos de fornecer ao “Eu” presente seu “meio associado”, para Simondon, “é a unidade do ser como totalidade”, e a memória fornece ao “Eu” os meios para integrar essa duplicação da personalidade para que a unidade possa ser reassumida no ser.

56. Simondon não ignora nem busca uma desculpa para o erro logicamente irresolvível de Descartes, mas argumenta que se o imperativo de ideias claras e distintas deve ser satisfeito, então a circularidade do raciocínio fornece a base para sua própria indispensabilidade, e o que ele oferece é a revelação do fato de que seu imperativo operacional é exigido pela lógica circular interna de seu projeto.

57. O retorno a uma subjetividade puramente reflexiva é realizado através de um método de dúvida inequivocamente comprometido com ser condicionado e, de fato, reafirmando a consistência e unidade do ser individado, e é aqui que Simondon localiza o “fracasso” da circularidade cartesiana, onde nenhuma permissão é feita para a “distância nascente” entre a dúvida atualizada e a dúvida atualizadora anterior.

58. Apesar de sua crítica à metafísica substancialista de Descartes e ao privilégio concedido ao indivíduo, Simondon encontra em Descartes um precursor, e em “L'histoire de la notion d'individu”, ele revela sua admiração e desconfiança, sugerindo que a contribuição mais profunda e nova de Descartes está em empregar um modo de pensamento que eleva ao nível do ser atual o que “chamaríamos hoje de informação”.

59. O método abrangente de Descartes coloca em primeiro plano sua própria limitação, mas isso é apenas porque ele coloca a maior ênfase em seu próprio ser operacional, e ele privilegiou no indivíduo o aspecto operatório do pensamento construtivo, e a operação do pensamento, no caso de Descartes, assume a forma da atividade de reflexividade.

60. Quer Descartes tenha pretendido ou não, pela ênfase que ele coloca na operacionalidade do pensamento, ele exige que o pensamento reflita sobre a temporalidade que sua própria ação comanda, e a consciência é a temporalidade da operação de individuação que determina sua existência, onde o tempo e o “penso” não estão mais incompatíveis, sendo trazidos transdutivamente juntos.

61. Simondon interpreta a alma como um elemento que comanda a substancialidade do ser, e há uma psicologia da alma no pensamento de Descartes que assegura a unidade do sujeito, e o esforço de Descartes é fundar a unidade do ser na individualidade do sujeito, onde a reflexividade do pensamento é a base para essa unidade.

62. A interpretação da memória e da dúvida por Simondon leva à ideia de que a individuação não é completada no ato do cogito, mas é um processo contínuo, e a alma é concebida como o que perpetua a primeira operação de individuação que o ser expressa e integra, contendo-a e prolongando-a, sendo a presença ao símbolo do indivíduo e aquilo pelo qual permanece ligado ao que não pode ser individual.

63. Não há organismo ao qual a individuação seja primeira, mas vive-se “em sendo um organismo que organiza e se organiza no tempo”, e a temporalidade da individuação determina o psicossomático a ser tanto somático quanto social, pois a relação do presente com o passado e com o futuro é análoga à relação somato-psíquica e à relação mais vasta do ser individado completo com o mundo de outros seres individados.