BEAUNE, Jean-Claude. Philosophie des milieux techniques. La matière, l’instrument, l’automate. Seyssel: Champ Vallon, 1998.

A informática dá acesso a um novo objeto. Trata-se de uma invenção, ao que parece. No entanto, esse objeto já estava em ação desde os autômatos antigos de Ctesíbio e Filão — sem falar nas diversas máquinas de escrever ou de calcular que foram concebidas, se não construídas, por Pascal e Leibniz, e sem esquecer as máquinas mais diretamente industriais de Babbage ou Turing. Mas será que a informática traz uma verdadeira novidade? Pouparemos a lista das obras que trataram, tratam e tratarão da inteligência artificial para destacar algumas proposições simples que parecem capazes de delimitar a questão:

• A assimilação das questões da linguagem às operações da mente. D. Parrochia aborda isso em Matemática e Existência — constatando que não conseguimos pensar de outra forma que não seja como os gregos, como Platão. Trata-se de uma restrição a ser superada ou de um privilégio que devemos valorizar?¹⁾ O pensamento é único e múltiplo ao mesmo tempo; mas, formalmente, é “irremediável”.

• Se há uma relação a ser estabelecida entre o natural e o artificial, não é porque as analogias entre os “suportes” (o cérebro, os computadores) permitissem qualquer tipo de assimilação entre os dois registros, mas porque o método, o “como conseguimos realizar certas operações”, se refere ao fundo comum da inteligência, seja ela natural ou artificial ²⁾.

• A questão é ao mesmo tempo técnica e filosófica: técnica porque os objetos da informática provêm de máquinas dotadas essencialmente de uma unidade de cálculo e de uma memória (pouco diferentes, em sua essência, dos relógios que um dia adquiriram sua estrutura: o peso, o escape, o foliot, a mola). Da mesma forma, as peças-chave do computador são bastante simples e podem ser representadas por uma imagem sintética: tudo se resume, na verdade, ao mecanismo de feedback que permite que a energia reacione o mecanismo; mas o problema é filosófico, pois é a mente (a inteligência) que, desta vez, é solicitada — o que permite expressar um novo desafio: “a redutibilidade científica da intencionalidade”³⁾.

• Assim, não há nenhuma blasfêmia em considerar o jogo de imagens que o computador nos oferece como uma forma de simular ou esclarecer nossa mente. A parábola do “espelho-autômato” utilizada por G. Chazal é bastante significativa: “a técnica”, diz ele, “como uso do que fazemos para explicar o que é — o mundo ou o homem —, é um procedimento cognitivo bastante constante, já que a encontramos nos mitos”¹². J.-P. Vernant confirma isso, e o espelho é uma ferramenta cheia de recursos — cheia de perigos também, pois o risco da ilusão de ótica está inscrito no próprio espelho. Entre mito e utopia, o computador pode, sem dúvida melhor do que qualquer outra máquina, dar-se ao luxo de não escolher, de deixar o homem prisioneiro de seu próprio reflexo. Mas a prática técnica da IA não é simplesmente metafórica. Recordando as vocações universais das “máquinas” de Leibniz, da álgebra de Boole, do projeto de Babbage, “parece que se trata hoje de oferecer um duplo computacional de nossa mente”⁴⁾. Toda intencionalidade é um ato que visa algo, no qual a mente se repercute, se “desdobra”. Vale lembrar que o computador — como Wiener e, sobretudo, von Neumann sabiam — é, em primeiro lugar, um calculador destinado a tarefas militares, cujo desenvolvimento durante o final da Segunda Guerra Mundial e a Guerra Fria não é independente desse contexto. Foi, de fato, quando se passou a realizar operações mecânicas sobre símbolos não numéricos (mas analógicos) que o computador se tornou outra máquina lógica, e que suas capacidades de simulação do pensamento também se expandiram para o campo da imagética do real, do símbolo e do corpo — este último também considerado como uma totalidade viva e funcional, e não como uma soma de partes. Os trabalhos de Dreyfus, Ganascia, Quéau, Lévy…⁵⁾ testemunham essa nova atitude: a IA visa abranger outros setores do real, convencendo-nos, se é que ainda era necessário, de que, do mito à utopia, a tecnicidade então posta em jogo abrange de fato a totalidade do real, incluindo o espírito humano, que também deve “passar pelo corpo” para existir.

• O fato de von Neumann ter intitulado uma de suas famosas obras: Teoria dos computadores autorreprodutíveis não significa que o computador fosse ser dotado de algum poder animista ou algo do gênero, mas que a questão é: “é possível construir um conjunto a partir desses elementos (uma dúzia de componentes com funções bem distintas) de tal maneira que, se for colocado em um reservatório onde todos esses elementos flutuam em grande número, ele comece então a construir outros conjuntos que, todos, acabarão por ser outro autômato exatamente idêntico ao princípio básico. Isso é possível, acrescenta von Neumann, e o princípio básico está intimamente ligado ao princípio de Turing (um autômato é universal se toda sequência que possa ser produzida por qualquer outro autômato também puder ser produzida por esse autômato específico, com o auxílio de uma instrução específica, evidentemente)» ( (J. von Neumann, Teoria Geral e Lógica dos Autômatos, trad. e introd. G. Chazal, “Milieux”, Champ Vallon, 1996.)).

Trata-se, na verdade, mais de um problema de montagem do que de clonagem, de avaliação do modelo (e do espelho) do que de propagação por estacas. O autômato construído precisa do “reservatório”; acima de tudo, é o princípio de Turing que garante a operação. Em O Computador e o Cérebro ⁶⁾, texto inacabado que sua morte em 1956 o impediu de desenvolver plenamente, J. von Neumann, que permanece fiel a Turing, observa, no entanto, que a linguagem do cérebro é uma linguagem de “código curto”, ao contrário da linguagem da matemática, e lança esta fórmula empolgante: “A linguagem é, em grande medida, um acidente histórico. As linguagens humanas fundamentais nos são tradicionalmente transmitidas sob diversas formas, mas a própria multiplicidade delas prova que não há nada de absoluto nem de necessário nelas ”. Assim, o sistema nervoso ainda nos reserva imensas áreas a serem exploradas (e que nem as línguas tradicionais nem a utopia da máquina leibniziana podem alcançar), enquanto as máquinas, em seus funcionamentos mais sofisticados, estão em um registro de sentido que talvez nunca alcancemos totalmente. A relação entre homem e máquina não é mais uma filiação, mas um parentesco.

Em seu posfácio, Dominique Pignon observa que von Neumann não está isento de certa contradição, ou pelo menos de certa ambiguidade, quando relaciona formalismo e tecnicidade: “as categorias que escapam à descrição ‘em termos de máquina’ por meio de uma linguagem formal devem ser descritas por meio de uma linguagem formal”. Von Neumann está ciente dessa contradição quando indica que ‘a única maneira de descrever o cérebro talvez seja a existência do próprio cérebro ”. E é preso nessa “armadilha” dessa ambiguidade (para dizer o mínimo) que von Neumann “se sai” ao orientar a abordagem para o computador autorreprodutor, uma forma de transferir para a máquina (para o cérebro) a complexidade do cérebro e, como em um ensaio borgiano, reduzi-la a algumas estruturas babelianas e simples. Vemos que a ciência da computação, considerada pelo menos em seus fundamentos, não exclui um belo romance de aventuras intelectuais — do qual von Neumann é um dos principais expoentes —, fiel, aliás, a uma certa vocação militar bem afirmada e bastante veemente ⁷⁾.

• Seja “neuromimetismo” ou simples simulação da mente, o autômato-computador não esquece o preceito leibniziano: o da simulação: “fingindo que existe uma Máquina cuja estrutura possa pensar, sentir, ter percepção; poderemos concebê-la ampliada, mantendo as mesmas proporções, de modo que se possa entrar nela como em um moinho e, uma vez estabelecido isso, ao visitá-la por dentro, encontraremos apenas peças que empurram umas às outras, e jamais nada que explique uma percepção”⁸⁾. Chazal observa, com razão, que Leibniz atribui a faculdade de pensar ou sentir exclusivamente à mônada e não à totalidade, como em uma “rede de neurônios formais” — concepção mais próxima do organismo humano considerado não como uma única substância em si, mas como uma totalidade, já uma “terceira substância”⁹⁾. A relação, o nó, a rede, o conjunto de interconexões conferem à informática uma estrutura globalizante que abrange tanto o corpo quanto a mente, por meio da qual ressurgem as antigas questões (dos séculos XVII e XVIII: a terceira substância ou o problema de Molyneux, por exemplo), que postulam uma “rematerialização” do pensamento pela informática, ao final da qual a fronteira entre o natural e o artificial, mais uma vez, desaparece. A informática, como todo pensamento formal, deve ser rematerializada para atingir seu objetivo, e o uso que fazemos dessas máquinas é ao mesmo tempo mais complexo do que uma analogia de cálculo e mais simples: para nós, são de fato imagens funcionais de uma matéria que, desde os pré-socráticos, permanece como o impensado da relação.

• Para concluir essa mise en abîme de uma cibernética em vários níveis (a máquina surpreendente, as redes de mídia, os comportamentos diante do computador e de todas as máquinas que se integram a esses mecanismos), ao voltarmos à noção-chave de feedback ou retroação, relembramos com Paul Virilio que a velocidade e a informação correspondem a duas definições de um mesmo real, que, consequentemente, a informação nunca é “senão a designação do estado assumido por um fenômeno em um determinado momento” ¹⁰⁾. “A informação só tem valor, portanto, pela rapidez com que é transmitida” e Virilio, lógico até o fim, conclui: “ as invenções conjuntas da bomba (atômica) e do computador terão, de fato, ilustrado com perfeição a união irracional entre energia e informação”. “O objeto-tipo do século XX que está chegando ao fim não é, portanto, como temem os ecologistas, a usina nuclear, mas o acelerador de partículas” ( (Ibid., p. 183.)). Popper, como lembra Virilio, afirmava: “os campos de força são campos de propensão, são reais, existem”¹¹⁾. “As propensões são invisíveis, mas agem”. O mundo, com seu Big Bang (uma bela bomba originária), não é uma máquina causal, mas um universo de propensões. E o famoso universo aberto por Popper nada mais é do que o produto de um motor (de uma bomba?) oculto: “um motor de inferência lógica, um novo deus ex machina análogo ao dos sistemas especialistas de informação de quinta geração” ¹²⁾. “Quatro séculos após a invenção de Galileu, o astronauta viajará em sua cabine, atraindo para si os astros, menos sujeitos aos efeitos da atração gravitacional do que aos do gerador de realidade”¹³⁾. A medição dos espaços infinitos é feita hoje pelo Global Positiving Syst (g.p.s.), que destronou o sextante — mas, essa é a última palavra de Virilio: “em caso de conflito declarado, o Pentágono arroga-se automaticamente o direito de ‘distorcer’ esse serviço público, falsificando as indicações de proximidade a fim de garantir a superioridade operacional de suas forças ». Ao fazer isso, ele se comporta, aliás, como qualquer chefe de Estado que, se puder, distorce o funcionamento do Estado sob sua responsabilidade para ser um melhor líder de partido ou de qualquer outra coisa… Mas esse estranho motor é um autômato, evidentemente: está dotado de mecanismos de segurança e de feedback: qual será a mola, a “roda de encontro”, que virá para controlar e relançar o relógio assim distorcido…? Até onde a informação e a velocidade, a informação e o real continuarão a jogar um com o outro esse duplo jogo de máscaras? Até a redescoberta, talvez, do Motor, do “único” — aquele que Simondon, por exemplo, escolheu como imagem central de suas análises. Até a confusão entre certa racionalidade, cuja marca precisamos absolutamente preservar, e uma “espiritualidade” de baixo nível e de seita extremista, fundamentada na confusão fictícia entre crença e religião. Ora, tudo ocorre como se as expressões dessa “ espiritualidade” fossem elas mesmas tratadas por crentes (ou historiadores das religiões do mesmo tipo) que reivindicam sua emancipação em relação ao Estado, em nome de uma espécie de laicidade do objeto sagrado que esquece Weber, Durkheim e Mauss, é claro (para quem a distinção entre magia e religião é decisiva). Assim, a religião tem o mesmo campo de ação que o Estado, determina seus objetos de maneira racionalmente acessível ao direito (o “culto”, única noção elementar), à ciência (mas uma ciência fingida ou uma espécie de dimensão especializada de um saber de respostas e não de perguntas, no qual se transforma, em última instância, a espiritualidade que se tornou fundamentalista). A relação com a ciência e, sobretudo, com a técnica é aqui fundamental, pois a técnica é o refém perfeito desse fenômeno: não sabemos realmente o que ela é, sobretudo, aliás, o que ela não é; e é justamente a ausência dessa racionalidade básica que permite todas as apropriações, todos os metadiscursos, espiritualidades errantes, integrismos originais e cataclísmicos, e, por fim, a emancipação da “crença” em relação à religião e, sobretudo, à ciência: sublimação, sacralização do “último homem”, juiz e parte ao mesmo tempo em nossas inquietudes céticas — ou que deveriam ser tais, sem perder nada de seu racionalismo.