FEENBERG, Andrew. Heidegger and Marcuse: the catastrophe and redemption of history. New York: Routledge, 2005.

Capítulo 5

Redenção Estética. A Teoria de Marcuse: Esboço Preliminar

Introdução: Retorno a Weimar?

1. Apesar de existirem exposições competentes do pensamento tardio de Marcuse, propõe-se aqui uma hipótese sobre seu pensamento como um todo, reconhecendo-se problemas insuperáveis na multiplicação vertiginosa de categorias com que revestiu sua posição após O Homem Unidimensional.

• Marcuse por vezes parece regredir a metafísica impossivelmente antiquada, invocando formas ideais platônicas e “valores objetivos”, parecendo sua teoria tardia da sensação tentativa de reencantar a natureza desencantada da modernidade

2. Marcuse compartilhava a ambivalência de muitos intelectuais da República de Weimar quanto à modernidade, tendo pensadores de direita e esquerda, como Jünger, Spengler, Heidegger, Benjamin e o próprio Marcuse, tentado combinar crítica cultural e modernismo em perspectiva revolucionária.

3. A dificuldade com que Marcuse lutava relaciona-se a seu próprio passado, sua relação complicada com a doutrina de seu mestre Heidegger, exigindo explicação seu fracasso em explorar satisfatoriamente as implicações filosóficas de seu pensamento tardio, tendo escrito obras tão rigorosas quanto a Ontologia de Hegel.

4. As preocupações da obra final de Marcuse remetem a seus escritos iniciais sob influência heideggeriana, sendo individualidade e experiência categorias centrais novamente, rejeitando o Marcuse tardio, como o jovem Heidegger, o naturalismo em favor de sujeito ativo e carente que encontra mundo correlacionado a seus poderes.

• implícita em ambas as críticas à tecnologia está referência a Aristóteles interpretado fenomenologicamente, sendo o pensamento inicial heideggeriano mais significativo para a crítica tardia marcuseana da tecnologia do que geralmente se supõe

5. Por volta de 1968, Marcuse já havia perdido contato com esse pano de fundo em sua busca ampla em Marx e Freud por explicação mais concreta do desfecho catastrófico do Iluminismo, existindo porém na fenomenologia recursos que poderia ter aplicado à explicação de seu projeto tardio.

6. A melhor evidência para essa hipótese são as ausências estruturantes e paralelos nos próprios textos, havendo também fato histórico relevante: Marcuse chegou a Heidegger em período de turbulência social em que escolhas políticas eram escolhas existenciais.

• o que parecia novo na Nova Esquerda era na verdade renovação do tipo de revolta existencial familiar a Marcuse desde sua própria juventude

7. Curiosamente, a Nova Esquerda horrorizou Adorno, Horkheimer e por certo tempo até Habermas, que nela viram apenas pálido reflexo do antiliberalismo fascista, tendo Marcuse feito escolha oposta ao estudar o movimento como exemplar de novas possibilidades de resistência.

• restaurar essa conexão histórica, mesmo contra a autocompreensão explícita de Marcuse, é a única forma de fazer justiça à sua obra tardia

O Conceito de Potencialidade

8. A carreira filosófica de Marcuse começa com síntese entre Heidegger e um marxismo fortemente influenciado por Lukács, já descontente porém com o que percebe como abstração e ahistoricismo de Ser e Tempo, refletindo a autenticidade não o retorno do indivíduo a si mesmo mas o caráter social da existência.

9. Essa política existencial permanece integral ao pensamento marcuseano por toda sua longa carreira, estando em jogo em toda luta política séria a estrutura do “mundo” em sentido próximo ao heideggeriano, embora a terminologia heideggeriana logo seja abandonada em favor de Marx e Freud sob influência da Escola de Frankfurt.

• vestígios da ontologia heideggeriana persistem porém em seu pensamento até o fim

10. É lugar-comum encontrar traços da crítica heideggeriana ao Gestell no conceito marcuseano de dominação tecnológica, tendo Marcuse observado que Heidegger talvez tenha alcançado insight histórico genuíno em seus escritos tardios sobre tecnologia.

• o vestígio mais importante é a teoria marcuseana das duas dimensões da sociedade, revelando exame mais atento notável semelhança com o argumento de “A Questão Concernente à Técnica”, esboçando Marcuse espécie de “história do ser” paralela à de Heidegger

11. Uma nota de rodapé defensiva denuncia essa consciência da paralelismo, negando Marcuse explicitamente que a Frage nach dem Sein deva ser preocupação existencial, deixando essa referência clara, embora negativa, sem dúvida de que pretendia sua própria “história do ser” como alternativa politicamente carregada à de Heidegger.

12. A razão na Grécia antiga distinguia verdadeiro e falso não apenas na linguagem mas na própria experiência, envolvendo verdade e falsidade a revelação do ser e aplicando-se primeiro às coisas antes das proposições, incluindo já a palavra dynamis energia e esforço rumo à verdade essencial.

• o “é” contém referência implícita a um “deve” que falhou em certa medida em realizar, sendo esse “deve” seu potencial, intrínseco a ele e não meramente projetado por desejos humanos

13. O papel das artes é trazer a existência à sua forma essencial, sendo implícita em toda arte finalidade correspondente à perfeição de seus objetos, não havendo tal finalidade implícita na tecnologia moderna surgida através da destruição das technai herdadas.

14. Existe semelhança óbvia entre essa descrição da concepção grega de verdade e a interpretação heideggeriana da ontologia produtivista antiga, enfatizando Marcuse, em contraste com Heidegger, a estrutura normativa da produção que generaliza a todo o ser, atuando aqui a influência hegeliana.

• os gregos mantêm a diferença entre as duas dimensões do ser, essência e existência, preservando assim a verdade da razão crítica, a noção de que o que é está carregado de tensão entre sua realidade empírica e suas potencialidades

15. A racionalidade tecnológica moderna sacrifica essa verdade ao liquidar toda referência a essência e potencialidade, visando classificação, quantificação e controle, sem admitir tensão entre ser verdadeiro e falso nem distinção entre preferências e potencialidades.

• o que a ontologia antiga tomava por finalidade intrínseca é agora tratado como mera escolha pessoal, achatando a razão moderna a diferença entre potencialidades essenciais das coisas e desejos meramente subjetivos

16. Uma análise clássica do Estado o relacionaria a fins éticos como a justiça, focando hoje as ciências sociais exclusivamente na maquinaria de coerção e propaganda sem considerar o propósito do todo, revelando essa equivalência viés favorável a Cálicles, cuja ambição passa a ser levada tão a sério quanto propósito público verdadeiro.

17. As coisas já não possuem potencialidades intrínsecas transcendendo sua forma dada, estando simplesmente ali, disponíveis sem resistência para uso humano, pertencendo meios e fins, realidades e normas a esferas separadas, glorificando o positivismo do século dezenove uma e o romantismo a outra.

• no século vinte, porém, o mundo subjetivo também não escapa à operacionalização, sendo incorporado ao sistema como mais um componente fungível, emergindo sociedade unidimensional na qual a razão crítica é facilmente descartada como descontentamento neurótico

18. O sistema de classes perpetua-se agora suprimindo o potencial de ordem social humana e igualitária tornada possível pelo avanço tecnológico, sendo esse o cerne da crítica social marcuseana: a sociedade avançada é, em certo sentido, tecnicamente ultrapassada por suas próprias realizações.

• capaz de “pacificar” a existência, mantém artificialmente a competição como base da desigualdade e da dominação

19. A “continuidade da dominação” assegura-se sobretudo no mundo do trabalho, perdendo autorrealização e autogoverno dos trabalhadores força normativa contra o impulso capitalista por lucro e eficiência caso tratados como meras preferências em vez de potencialidades humanas e sociais.

20. Até aqui, a teoria marcuseana recapitula o contraste heideggeriano entre techné antiga, baseada na realização de potencialidades essenciais, e tecnologia moderna que enquadra natureza e sociedade numa racionalidade de cálculo e controle.

• mas dentro desse arcabouço compartilhado surge diferença: para Heidegger, a filosofia só pode refletir sobre a catástrofe tecnológica, enquanto Marcuse projeta utopia concreta capaz de redimir a sociedade tecnológica

A Busca do Concreto

Teoria e Prática

21. Marcuse é pensador utópico, concebendo racionalidade tecnológica redimida em sociedade libertada, tal como Platão, ao final do Górgias, imagina retórica reformada a serviço de bons fins, tendo os impulsos utópicos heideggerianos sido contidos após meados dos anos trinta.

• a partir dos anos cinquenta, os escritos marcuseanos tentam articular uma visão, entrando esse utopismo eventualmente em sua própria concepção de racionalidade instrumental como alternativa tecnológica positiva

22. Não há modo fácil de argumentar isso através de apelo à teoria social marxista concebida como “contraciência”, admitindo Marcuse antecipadamente a fraqueza desse apelo, relacionada à estrutura da dialética materialista que funda todos os conceitos transcendentes nas tensões da realidade existente.

• em Marx, a lacuna entre ideal e real está destinada a desaparecer conforme a teoria se torna consciência, chamando o jovem Lukács isso de “unidade de teoria e prática”, desiderato mais nobre de toda filosofia segundo Marcuse

23. O significado desse desiderato explica-se pela crítica lukacsiana da ética kantiana: uma vez purificada a razão da teleologia postulada pela ontologia antiga, “dever” e “ser” opõem-se sem mediação, equivalendo isso a confissão de impotência.

• por contraste, no marxismo as exigências ideais tornam-se realidades práticas no contexto da luta de classes, transcendendo a unidade de teoria e prática a antinomia entre “dever” e “ser”, caso alcançável

24. Conforme as lutas sociais enfraquecem na sociedade industrial avançada, a lacuna entre realidade concreta e visão de sociedade melhor cresce cada vez mais, parecendo permanentemente perdida essa unidade quando Marcuse escreveu O Homem Unidimensional no início dos anos sessenta.

• viu-se forçado a conceder que as potencialidades só poderiam ser derivadas filosoficamente, identificando remédios tecnicamente possíveis sem muita esperança de encontrar vontade correspondente numa população cegada por ideologia e “falsas necessidades”

25. Coloca-se então a questão de como as resistências amorfas ou sintomas de angústia se relacionam a esses remédios, o que verificaria o diagnóstico senão a voz das próprias vítimas, e o que impediria, sem esse consentimento, uma ditadura educacional imposta às massas irrefletidas.

26. O crítico impaciente exclamaria que descemos a ladeira escorregadia do utopismo ao totalitarismo, impondo-se nova ordem “racional” não através do Estado mas do sistema técnico, tendo a República de Platão antecipado o programa marcuseano.

27. Essa objeção está implícita na brilhante leitura que Bruno Latour faz do Górgias como conspiração entre Cálicles e Sócrates para expulsar a pólis dos salões da razão em benefício do puro poder ou do puro conhecimento, complementando-se cinismo calicleano e idealismo socrático.

• o que se ignora, segundo Latour, é a possibilidade de racionalidade prática adequada às condições reais da assembleia, em suma, a democracia

28. Marcuse não era porém platonista, diferindo sua crítica a Platão daquela de Latour por concernir à hostilidade platônica ao prazer, compartilhando ele mesmo a insatisfação com a pólis, perguntando como libertar sociedade que tornou a “não liberdade” parte do próprio aparato mental.

• de Platão a Rousseau, a única resposta honesta seria a ditadura educacional, tendo essa resposta se tornado obsoleta pois o conhecimento dos meios disponíveis para criar existência humana já não se confina a elite privilegiada

29. A distinção entre autoridade racional e irracional, entre repressão e sobrerrepressão, pode ser feita e verificada pelos próprios indivíduos, não significando sua incapacidade atual que não possam aprender a fazê-la uma vez dada a oportunidade, tornando-se então o processo de tentativa e erro um curso racional em liberdade.

• a razão não se identifica aqui com a epistémé platônica, mas com o debate público numa sociedade onde a dissidência já não é suprimida

30. Não se acredita que declarações ambíguas posteriores cancelem esse compromisso democrático fundamental, preocupando-se Marcuse em ensaios como “Tolerância Repressiva” com a manipulação bem-sucedida das massas pela mídia, requerendo a liberdade da comunidade o fim da propriedade privada dos meios.

• este é argumento socialista, e não totalitário como às vezes alegam os críticos de Marcuse

31. É verdade contudo que, ao longo de boa parte de sua carreira pós-guerra, Marcuse acreditava que o progresso rumo à liberdade era bloqueado pelo apego das massas ao próprio sistema que as oprimia, chamando defensores do poder elitista tal realismo indesejado de “elitismo”.

• a questão de quais necessidades são “verdadeiras” e quais “falsas” surge do próprio exercício do poder, não da arrogância dos intelectuais, permanecendo porém real impasse

32. Duas atitudes opositoras são possíveis: retirar-se ao que Lukács chamou de “Grande Hotel Abismo” e negar abstratamente o mundo em nome de exigência ética impossível, ou seguir linha hegeliana buscando os menores sinais de transcendência histórica e projetar futuro possível.

• essa é a diferença entre a dialética negativa de Adorno e o utopismo de Marcuse

33. A interpretação inicial marcuseana do marxismo prepara resposta surpreendente à qual retorna em sua obra tardia: a experiência vivida, sendo a luta de classes compreendida inicialmente em termos existenciais como modo de ser-no-mundo, devendo a oposição, com o eclipse da consciência revolucionária, emergir de outra fonte experiencial.

A Experiência como Fundamento

34. A referência à experiência é crucial ao projeto marcuseano na medida em que busca construir crítica racional da modernidade, fundando-se a ciência na evidência cuidadosamente observada da experiência empírica, devendo qualquer objeto restante da crítica filosófica ser verificável em outro tipo de experiência.

• o pensamento experiencial ofereceu, nos anos vinte, modo de recuperar insight essencial sem recair em dogmatismo pré-moderno, tendo essa ânsia pelo concreto raízes num impulso fundamental da filosofia do século vinte

35. Infelizmente, o argumento marcuseano a partir da experiência não resistiu bem ao teste do tempo, começando com a ideia de “filosofia concreta” fundada na existência individual, no Dasein, sem jamais abandonar inteiramente essa abordagem apesar do rápido abandono da referência heideggeriana.

• a análise heideggeriana do Dasein falha em alcançar o nível de concretude implicado por sua própria noção de historicidade, não podendo o mundo histórico ser compreendido sem referência às divisões dentro da comunidade cuja história é

36. Marcuse questiona se o mundo é “o mesmo” mesmo para todas as formas de Dasein presentes numa situação histórica concreta, respondendo negativamente, pois abismos de sentido podem abrir-se entre diferentes mundos mesmo dentro de uma mesma cultura contemporânea.

• força-se aqui o exame a confrontar a questão da constituição material da historicidade, avanço que Heidegger nem alcança nem sequer gesticula em direção

37. Marcuse acredita poder alcançar esse avanço através de interpretação hegeliano-marxista da dialética, tendo sua tese sobre Hegel elaborado a alternativa a Heidegger em termos de dialética histórica da vida, buscando esta sua unidade através de construção orientada ao futuro de suas próprias potencialidades.

• a dialética senhor-escravo introduz porém divisão social e trabalho em sua motilidade, temas ausentes da analítica existencial heideggeriana, concebendo Marcuse a “essência” humana em termos hegeliano-marxistas como unidade autoconsciente de self, comunidade e mundo

38. O conceito fenomenológico de mundo divide-se agora pela luta de classes, incluindo sua mundanidade a política como momento essencial, buscando-se política autêntica, isto é, filosófica, capaz de articular a situação do Dasein contemporâneo.

• seguindo Lukács, Marcuse interpreta essa política em termos da luta contra a reificação, aparecendo o equivalente da autenticidade agora como solidariedade nessa luta, ressoando com essa abordagem existencial marxista original todas as tentativas tardias de alcançar o concreto

39. A motilidade da vida promete mudança social revolucionária, mas permanece intimamente ligada a política marxista bastante tradicional já não plausível após o triunfo do fascismo e a ascensão da sociedade de consumo do pós-guerra.

• Marcuse aborda essas condições, após ingressar na Escola de Frankfurt, com versão radicalmente historicizada da teoria freudiana dos instintos, permitindo-lhe Freud elaborar conceito mais rico de experiência erótica e estética como base de política inteiramente nova

40. A interpretação marcuseana inicial de Hegel assombra sua interpretação tardia de Freud, reformulando em Eros e Civilização a ideia hegeliana de vida em termos da metapsicologia freudiana, descrevendo a afirmação da vida como apego libidinal ao mundo.

• o instinto de morte mobiliza-se na luta pela sobrevivência e assume formas exageradas em competição, violência e agressão, sendo o equilíbrio entre os instintos historicamente relativo

41. Como Adorno, Marcuse volta-se à estética em busca de traço de negatividade diante do colapso da ligação entre teoria e prática, pertencendo essa virada a longa tradição, particularmente forte na Alemanha, de oposição estética ao status quo.

• o radicalismo estético reaparece em Eros e Civilização quando Marcuse lembra que Schiller introduziu a arte na teoria social como mediação entre as formas abstratas da civilização e a brutalidade do conteúdo sensível bruto

42. Em Eros e Civilização, Marcuse identifica a beleza com aquilo que “intensifica a vida”, possuindo as necessidades estéticas conteúdo social próprio como reivindicações do organismo humano por dimensão de realização negada pela sociedade estabelecida.

• a fealdade das sociedades modernas ofende os “instintos de vida”, não sendo a libertação erótica mera diversão, mas reconstrução da modernidade para servir à intensificação da vida em vez da luta pela existência

43. A estética marcuseana levanta tantos problemas quanto resolve, fundando o argumento na experiência, domínio potencialmente universal, mas valorizando dimensão de difícil universalização racional, a arte, sendo a razão pública democrática processo intersubjetivo enquanto o estético parece privado.

44. Um Ensaio sobre a Libertação aborda essas objeções de modo surpreendente, enraizando-se o argumento não no estudo da luta anticapitalista mas na história das vanguardas artísticas, tentando sua teoria estética recapitular o ponto de virada do modernismo do início do século.

• esse movimento, precedendo a conquista das massas pela mídia, projetou utopia concreta que reaparece nos anos sessenta na contracultura da Nova Esquerda, devendo a arte, mesmo espalhando sua influência por toda a sociedade, manter sua autonomia

45. Essa transformação estética torna-se agora possível, explicando o enfraquecimento da sociedade unidimensional o surgimento de “novas necessidades” e “nova sensibilidade” entre a juventude, operando essa sensibilidade em nível mais básico que a política, no nível da própria forma da experiência.

• a noção marcuseana de “mundo da vida estético” refere-se a ordem de experiência em que as qualidades estéticas dos objetos se revelam imediatamente à sensação, tendo entrado esse mundo na vida cotidiana em escala massiva através da Nova Esquerda

Estetizando a Tecnologia

46. A extraordinária inflação da estética no pensamento marcuseano tem dois motivos distintos: com a metafísica especulativa desacreditada, necessita-se base experiencial para identificar potencialidades transcendentes ao dado, e critério valorativo mais concreto e imaginativamente rico que a moralidade.

• mesmo satisfazendo padrões morais básicos, a sociedade industrial avançada ainda constituiria universo social hostil aos seres humanos e à natureza, relacionado isso a problemas em sua estrutura técnica

47. A nova sensibilidade da Nova Esquerda deveria cumprir esses objetivos, trazendo critérios estéticos amplamente concebidos para incidir sobre a vida social, interpretando Marcuse repetidamente esse fenômeno em diferentes arcabouços conceituais, freudiano, marxista jovem e platônico-kantiano.

• a constelação formada por essas análises eleva as inovações culturais dos anos sessenta ao nível de experimento histórico-mundial na realização política de ideais artísticos

48. Benjamin introduziu o tema da “estetização da política” numa crítica aos escritos de Jünger sobre a guerra moderna, presumindo-se desde então conexão essencial entre estetização e fascismo, apontando porém Martin Jay também interpretações progressistas dessa estetização.

• Arendt tentou mostrar que o “juízo reflexivo” kantiano poderia generalizar-se da arte à política, sendo esta doxica em vez de epistêmica, baseada na imaginação em vez do entendimento

49. A esse exemplo de estetização progressista da política citado por Jay pode-se acrescentar a política tecnológica radical de Marcuse, recorrendo este a Kant, em Um Ensaio sobre a Libertação, para teoria social da imaginação.

• em Kant, a imaginação preenche a lacuna entre as categorias abstratas do entendimento e a experiência sensível, mediando também em Marcuse entre a experiência vivida e os princípios técnicos

50. Marcuse sustenta a possibilidade de tecnologia redimida que respeitaria as potencialidades das coisas e reconheceria a responsabilidade humana na formação de mundos, intensificando essa nova tecnologia a vida em vez de inventar novos meios de destruição.

• subjetividade receptiva, que Marcuse chama “feminista”, animaria essa tecnologia, substituindo o sujeito agressivo da racionalidade tecnológica existente

51. Existe certa semelhança entre o projeto marcuseano e o de Arendt, ambos discípulos de Heidegger que afirmam o poder revelador da arte e o transpõem ao domínio político recorrendo à terceira Crítica kantiana, tendo Marcuse tomado a via mais radical de aplicar essa teoria à tecnologia.

52. A teoria marcuseana da nova tecnologia depende também da crítica frankfurtiana especulativa às limitações positivistas da razão iluminista, sendo menos importante a validade histórica dessa teoria que a perspectiva que abre sobre o futuro.

• segundo Adorno e Horkheimer, o modo original de experiência era mais primitivo mas em certos aspectos mais rico que a experiência restrita emergente com a sociedade de classes, canalizando-se razão e sensibilidade para a luta pela sobrevivência

53. A esfera da arte diferenciou-se conforme imaginação e razão se dissociaram nesse contexto, tornando-se a razão técnica enquanto a imaginação conservava imagens contrafactuais de mundo harmonioso, negatividade persistente confinada com segurança a domínio artístico marginal.

• argumenta Marcuse que a recuperação de conceito mais rico de razão incorporando a imaginação torna-se novamente possível agora que o avanço tecnológico encerrou em princípio a luta pela sobrevivência

54. Sensibilidade transformada, “livre para as exigências libertadoras da imaginação”, chega a modos muito diferentes de compreender e dominar o mundo, percebendo potencialidades nos próprios objetos, e não como desejos arbitrários do sujeito.

• essas potencialidades conhecem-se através de julgamentos estéticos imaginativamente informados sobre a realidade social

55. Trata-se aqui daquilo que Heidegger chamou “ver produtivo”, tratado por Marcuse como modo de abstração apropriado à reconstrução moderna do conceito de essência, podendo apenas a apreensão imaginativa da realidade levar a razão além da mera catalogação.

• seguindo Hegel, Marcuse chama esse ato abstrativo associado à percepção estética de “redução estética”, despojando os aspectos contingentes que restringem os objetos para alcançar o que poderiam ser se liberados a seu desenvolvimento livre

56. Essa teoria da imaginação deriva obviamente do modelo da arte mas pinta não apenas a tela, mas toda a natureza, podendo a imaginação artística, com a abolição da escassez nas sociedades avançadas, transbordar as fronteiras da arte para ocupar o lugar da imaginação transcendental kantiana.

• esse projeto retorna na Nova Esquerda, que “invoca o poder sensual da imaginação” e projeta reorganização fundamental das faculdades, tornando-se produtiva na realidade e guiando a prática técnica na obra de “pacificar a existência”

57. A racionalidade da arte, sua capacidade de “projetar” a existência, definindo possibilidades ainda não realizadas, poderia então ser vista como validada pela e funcionando na transformação científico-tecnológica do mundo, invalidando-se a oposição entre imaginação e razão, pensamento poético e científico.

• emergiria assim novo Princípio de Realidade sob o qual nova sensibilidade e inteligência científica dessublimada combinar-se-iam na criação de um ethos estético

Tecnologia e Racionalidade

Racionalidade Tecnológica

58. Marx sustentava que, ao fim da era capitalista, o avanço social seria condição para o avanço técnico, tendo o marxismo tradicional reduzido essa ideia à queixa de que a sociedade capitalista faz mau uso da tecnologia, o que não era a ideia de Marcuse.

• segundo seu relato, o crescimento da base técnica existente seria desastre, não podendo essa tecnologia simplesmente ser “usada” para fins radicais, tendo lógica própria independente dos objetivos a que serve

59. Para fazer diferença nesse nível, não apenas os fins da produção mas os próprios meios devem transformar-se na medida em que incorporam dominação em sua estrutura, podendo sociedade pós-revolucionária criar nova ciência e tecnologia que nos colocariam em harmonia com a natureza.

• a nova ciência trataria a natureza como outro sujeito em vez de mera matéria-prima, aprendendo os seres humanos a realizar seus objetivos através das potencialidades inerentes da natureza em vez de devastá-la

60. Essa ênfase na transformação técnica distingue Marcuse tanto de Heidegger quanto do restante da Escola de Frankfurt, tendo em Heidegger o máximo esperável uma “relação livre com a tecnologia”, mudança salutar de atitude, oferecendo Adorno e Horkheimer pouco mais com sua “reminiscência da natureza”.

• muito mais radical, Marcuse exige mudança na própria natureza da racionalidade tecnológica, sendo a questão da tecnologia não apenas ontológica mas também política: o que podemos fazer da tecnologia

61. O argumento marcuseano culmina na exigência de mudança radical na racionalidade tecnológica, permanecendo porém obscuro o próprio conceito, equiparando-o Marcuse ora à ratio geral da tecnologia, ora à tecnologia existente apenas, empregando-o também de formas modificadas.

• leitura comum derivada de Habermas identifica essa noção com o interesse genérico em controle técnico, eficiência abstrata, tornando-se sob essa leitura impossível a reforma tecnológica fundamental defendida por Marcuse

62. Em Habermas, a razão técnica, reduzida a seus componentes essenciais, distingue-se claramente de outras formas de pensamento e sentimento, sendo faculdade quase transcendental que tende a sua forma pura em sociedades modernas altamente diferenciadas.

• julgada desse ponto de vista, a teoria histórica marcuseana torna-se incompreensível ou insignificante, implicando sua crítica ou necessidade de tecnologia inteiramente nova sem controle e eficiência, ideia sem sentido, ou meramente aplicação de tecnologia a novos propósitos, ideia trivial

63. Se a nova tecnologia estetizada baseia-se em princípios técnicos completamente novos, toda a teoria torna-se inacreditável, quem inventaria tais princípios e como seriam, não pretendendo Marcuse ruptura total com o passado nem união mística com a natureza, distinguindo claramente sua posição da de Norman Brown.

64. Talvez Marcuse tenha ambições mais modestas, esperando apenas que a tecnologia atual seja usada para intensificar em vez de destruir a vida, mas se assim fosse, sua posição seria indistinguível do otimismo tecnológico comum com suas implicações tecnocráticas familiares.

• porém Marcuse fala consistentemente em termos de necessidade de mudança na racionalidade, e não meramente nas aplicações, constituindo esse enigma marcuseano fonte de tormento para seus críticos

65. Propõe-se aqui interpretação diferente que, embora desinfle um pouco as ambições especulativas de Marcuse, ao menos não o toma por sonhador, concordando com sua própria ênfase na importância de situar conceitos abstratos como “racionalidade” em contexto social concreto.

• seu conceito de racionalidade tecnológica não pode identificar-se aos conceitos formais de eficiência e controle, devendo ter conteúdo como padrão socialmente específico de orientação a metas

As Formas da Razão

66. Marcuse estava agudamente ciente de vários mal-entendidos prováveis quanto à sua obra, temendo ser tomado por reacionário que condena todo o projeto iluminista ao criticar a tecnologia moderna, ou por reencantador espiritualista da natureza.

• a crítica da tecnologia não visa nem regressão romântica nem restauração espiritual de “valores”, estando as causas do problema antes na paralisação do materialismo e da racionalidade tecnológica, isto é, nas restrições impostas à materialização dos valores

67. A noção de “materialização de valores” corresponde à crítica marcuseana da neutralidade tecnológica, não sendo a tecnologia essencialmente neutra, mas sob o capitalismo a neutralização dos valores tradicionais que a governavam adapta-a à busca de lucro e poder.

• esses valores capitalistas estreitos não respeitam mais o objeto, os seres humanos, limite algum, reaparecendo aqui o enquadramento heideggeriano perfeitamente integrado ao marxismo de Marcuse

68. Em Heidegger, esse tipo de tecnologia contrasta-se com a techné grega, contraste similar implícito na crítica marcuseana, propondo Marcuse que a neutralidade da tecnologia seja superada restaurando valores ao lugar que ocupavam na estrutura da razão técnica.

• a crítica ideológica e o relativismo cultural desmistificaram porém os valores objetivos gregos, não havendo caminho de “volta à virtude”, devendo antes a tecnologia moderna ser redesenhada pela “imaginação produtiva” com base na preferência pela liberdade e realização humanas

69. A posição marcuseana baseia-se na concepção mais antiga da Escola de Frankfurt de forma holística de razão em certo sentido mais verdadeira que o instrumentalismo truncado da modernidade, tendo Habermas revertido completamente essa posição, vendo diferenciação salutar da razão em relação ao mito nos mesmos fenômenos condenados por seus predecessores.

70. Marcuse permaneceu fiel ao insight fundamental horkheimeriano segundo o qual, nos tempos modernos, “o conteúdo da razão é arbitrariamente reduzido”, chamando Horkheimer a racionalidade neutra em valor da sociedade existente de “razão subjetiva”, despojada dos compromissos valorativos da anterior “razão objetiva”.

• conclui que a tarefa da filosofia não é opor teimosamente uma à outra, mas fomentar crítica mútua e assim preparar, no âmbito intelectual, sua reconciliação na realidade

71. Essa concepção, com sua fé em encontrarmos traços do ideal no real, está distante da subjetividade sobrecarregada tanto do transcendentalismo quanto do construtivismo, tendo Horkheimer, como Adorno, permanecido teimosamente vinculado a dialética negativa, promessa não cumprida.

72. Habermas abandonou essa promessa, restaurando versão da razão objetiva num domínio, a comunicação, separado da racionalidade científico-técnica, salvando-se a normatividade ao preço da reconciliação, transgredindo Marcuse essa limitação autoimposta e cumprindo a promessa.

• sua redenção da tecnologia reconcilia os momentos antinomiais da racionalidade identificados por Horkheimer

73. Enquanto para Habermas a racionalidade científico-técnica responde a interesse puro em controle, Marcuse argumenta que o próprio controle subordina-se ao interesse pela vida, reconhecendo embora que a tecnologia pode destruir a vida.

• postula assim Marcuse uma “causa final tecnológica”, sendo “discurso e lógica”, subordinados a propósito objetivo, precisamente o logos

74. A sociedade industrial avançada não se define pela racionalidade tecnológica, mas pelo oposto, pelo bloqueio, paralisação e perversão dessa racionalidade, referindo-se aqui “racionalidade tecnológica” ao fim e propósito inerentes da tecnologia através da história.

• com isso em mente, pode-se distinguir progresso técnico “autêntico” de seu simulacro repressivo, retornando-se ao contraste entre techné e empeiria

75. Esta é a base normativa da crítica tecnológica em O Homem Unidimensional, que conclui com teoria da racionalidade dos “projetos” civilizacionais, adotando Marcuse o termo sartreano para indicar operação no nível existencial, o nível das formas a priori da experiência social.

• projeto “transcendente” compararia favoravelmente com a civilização existente se não apenas preservasse suas conquistas técnicas mas prometesse maior chance de pacificação da existência

76. Marcuse reivindica julgar a “verdade” dos projetos civilizacionais em termos do valor que concedem à vida, defendendo essa concepção normativa afirmando que o próprio conceito de razão origina-se nesse juízo de valor.

• essa argumentação não é tão convincente quanto Marcuse supõe, não sendo a questão a origem da razão mas seu destino, tendo sido precisamente esse divórcio entre verdade e valor da razão o que deu origem à “dialética do Esclarecimento”

77. Apenas concepção alternativa de natureza poderia desfazer esse dano no nível teórico, colocando-se então a questão de saber se Marcuse possui tal alternativa e se ela é convincente, argumentando que o conceito científico de natureza pertence em última instância à história.

• se verdadeiro, a natureza estudada pela ciência natural constitui abstração de todo mais rico apenas compreensível em termos sociais e históricos, fazendo sentido reivindicar que a razão é essencialmente prática, comprometida com a realização de necessidades humanas

Marcuse e os Estudos Tecnológicos

78. Ciência e tecnologia colocam problemas distintos para a teoria marcuseana que ele próprio não distinguiu claramente, sendo possível compreender sua abordagem de modo relativamente direto, embora seja necessário mostrar como suas categorias filosóficas se articulam com o novo campo dos estudos tecnológicos.

79. O movimento ambientalista e a informatização da sociedade nos colocaram em contato com a tecnologia de maneiras não antecipadas por Marcuse, demonstrando sociólogos e historiadores que as aplicações emergem de disciplinas técnicas concretas aplicadas em contextos sociais, moldadas por atores dotados do poder de definir problemas e selecionar soluções.

80. Infelizmente, Marcuse jamais desenvolveu conceitos nesse nível sociológico concreto, oferecendo porém interpretação mais abstrata da racionalidade tecnológica aplicável a contexto social, encontrando-se no construtivismo social, na teoria do ator-rede e no estudo dos grandes sistemas técnicos antecipações úteis.

• podemos assim traduzir os insights marcuseanos em base para sociologia radical da tecnologia

81. A noção de que o design tecnológico é decidido por atores socialmente situados assemelha-se à crítica marcuseana da neutralidade tecnológica, indo Marcuse além dos estudos atuais ao enfrentar as implicações políticas dessa não neutralidade e exigir critérios normativos para julgar seus resultados.

82. Essa abordagem pressupõe dois princípios construtivistas adicionais, a subdeterminação técnica do design e a flexibilidade interpretativa dos artefatos, tendo Marcuse pressuposto algo similar como base de sua própria noção de reconstrução da base técnica.

83. A teoria do ator-rede propõe o conceito de delegação, segundo o qual um valor pode encarnar-se discursivamente ou tecnicamente através de escolhas de design que impõem comportamento apropriado, oferecendo Marcuse a versão macro dessa tese micro segundo a qual normas se incorporam aos dispositivos.

84. A teoria dos grandes sistemas técnicos explica como tecnologias como energia elétrica e aviação vinculam populações inteiras em relações causais e simbólicas, encontrando paralelo no enquadramento heideggeriano e na versão marcuseana deste, acrescentando Marcuse perspectiva necessária sobre as implicações políticas dessa sistematização social.

85. Esses exemplos demonstram que Marcuse permite extrair dos estudos tecnológicos conclusões mais radicais que o habitual, sendo a tarefa relacionar diferentes níveis de abstração em vez de reivindicar falsa concretude para fatos empíricos cujo sentido depende de elementos não factuais como tradições e contexto social global.

86. Propõe-se o conceito de “código técnico” para explicar de modo sociologicamente mais concreto a noção marcuseana de racionalidade tecnológica, consistindo esse código em imperativos sociais fundamentais internalizados por uma cultura técnica sob a aparência neutra de padrões e especificações.

• as disciplinas técnicas vivem em ignorância bem-aventurada de seu próprio passado, remontando a história aos atores que lutaram para impor seus interesses através da codificação de tecnologias emergentes, processo que continua hoje

87. Essa teoria dos códigos técnicos torna insustentável a concepção weberiana da tecnologia como empreendimento livre de valores, questionando a compreensão usual dos valores como meros sentimentos subjetivos, relativizando Marcuse essa distinção ao sustentar que os valores aparecem como tais apenas na medida em que foram excluídos da realidade pelos interesses de organização social repressiva.

88. Pode-se reformular essa intuição afirmando que o design incorpora apenas subconjunto dos valores circulantes na sociedade, podendo os valores “ideológicos” ingressar no domínio técnico através de diferentes escolhas de design impostas por relações de força política distintas.

• esse argumento reveste-se de particular importância para o ambientalismo, cuja oposição conservadora costuma contrapor espuriamente tecnologia racional a valores supostamente irracionais ou ideológicos

89. Imperativos sociais fundamentais como a proteção ambiental começam a configurar racionalidade tecnológica alternativa no sentido marcuseano, sendo o a priori tecnológico incorporado aos dispositivos que emergem da cultura e reforçam seus valores básicos.

• cada código técnico afirma a vida dentro dos limites do conhecimento técnico e da estrutura repressiva do regime dominante, desempenhando mediações éticas e estéticas papel essencial nesse processo, caracterizando o capitalismo a redução progressiva dessas mediações

90. Esse processo redutivo constitui a fonte da aparente purificação da racionalidade tecnológica na modernidade, e não, como sustentam Weber e Habermas, a emergência de uma essência original a partir do magma social pré-moderno.

• o capitalismo é o primeiro sistema a reprimir a população principalmente através da tecnologia, e não da religião, tratando-a como essencialmente neutra, podendo por isso a tecnologia capitalista “neutra” ser dita política sem mistificação

A Afirmação da Vida

91. Variedade de racionalidades opera no nível das formas concretas da cultura técnica, cabendo-nos julgar entre elas segundo o critério imanente implícito na missão afirmadora da vida da tecnologia, tendo o ambientalismo permitido dar conteúdo concreto a essa noção.

• racionalidade tecnológica orientada à preservação e intensificação da vida humana e não humana contrasta fortemente com aquela orientada à competição por recursos e exploração de curto prazo

92. Supõe-se que possamos descobrir concretamente o que isso significa através de insight essencial, razão informada por sensibilidade estética e imaginação capaz de identificar “valores objetivos”, sendo essa reivindicação tanto especulativa quanto normativa, exigindo racionalidade muito diferente.

93. As dificuldades interpretativas são múltiplas, sendo sugestivas as explicações do próprio Marcuse mas insuficientes frente a nossas expectativas, sendo talvez isso inevitável diante de reivindicação tão ambiciosa, embora em sentido amplo a ideia de afirmação da vida seja óbvia e convincente.

• quem negaria a indiferença monstruosa pela vida ao longo do século vinte em guerras, genocídios e explorações? por que não exigir a afirmação da vida contra essa evolução desastrosa?

94. Permanecem questões concretas difíceis: o que significa afirmar a vida no contexto da ação técnica, vidas de quem e por quê, como se alcançaria consenso sobre esses pontos e como seria operacionalizado no design tecnológico, exigindo todas essas respostas antes de avaliar a reivindicação marcuseana.

95. O reconhecimento das potencialidades da natureza não concerne à química e à física, mas ao desvelamento de “verdade existencial”, residindo a conexão existencial entre seres humanos e natureza em sua comunhão enquanto vida.

• é absurdo imaginar os humanos fora da natureza, pertencendo a ela, implicando isso harmonias inatas inexplicáveis do ponto de vista científico mas ainda assim reais, manifestando-se essas harmonias sobretudo na relação estética com a natureza

96. Uma tecnologia afirmadora da vida não seria necessariamente mais primitiva que a moderna, não sendo o ponto evitar perturbar a natureza, mas evitar “violá-la”, implicando isso reconhecimento da diferença entre técnicas tradicionais e capacidades atuais.

• herdamos todas as realizações anteriores e não devemos rejeitá-las por causa das mudanças que a natureza sofreu, mas podemos certamente distinguir ritmo e escopo dessas intervenções dos métodos modernos

97. A natureza é violada em sentido mais urgente quando colinas e montanhas são niveladas para mineração, espécies aniquiladas, florestas desmatadas e modificações genéticas introduzidas sem consideração pelas consequências futuras, tudo isso no ritmo acelerado dos negócios modernos.

• que nossa civilização se baseie em violações anteriores da natureza não é razão para continuar a prática, especialmente agora que nossas tecnologias são tão mais poderosas

98. O que pareceria um design tecnológico afirmador da vida? em certo sentido, questão não difícil de responder, pois muitas tecnologias já intensificam a vida de modos óbvios, presente esse valor nos códigos técnicos sob os quais são projetadas, como a atenção à segurança em tantos objetos manufaturados.

• em outro sentido, porém, não é nada trivial, mas profundamente desafiador

99. Mudanças bastante radicais nas tecnologias terão de ocorrer nas próximas décadas para que algo semelhante a nosso mundo moderno sobreviva, não podendo as tecnologias atuais preservar nossa mobilidade, acesso à informação, alimento, abrigo e segurança diante do aquecimento global.

• o sistema sofrerá em breve pressão adicional do desenvolvimento econômico da Índia e da China, sendo questão contenciosa não se a tecnologia mudará, mas como mudará e a serviço de que valores

Tecnologia e Valores

Marcuse e a Filosofia Política

100. Quão plausível é o projeto marcuseano? é fácil descartar sua referência estética em nome de noções padrão de racionalidade discursiva, linha adotada pela maioria dos teóricos críticos sob influência de Habermas, resultando porém em versão bastante estreita de filosofia política.

• devemos concluir que a Teoria Crítica contemporânea considera respostas criativas a problemas sociais irremediavelmente irracionais? é precisamente teoria da racionalidade de tais respostas que Marcuse oferece em tentativa forçada mas ainda assim sugestiva

101. A abordagem marcuseana difere fundamentalmente não apenas de Habermas mas da filosofia política liberal, que também foca em noções procedimentais de direitos democráticos, resultando esse foco de preocupação exclusiva com o consenso como base da vida social.

• embora haja alguma verdade nessa abordagem, ela frequentemente se justifica exagerando o grau de dissenso nas sociedades modernas, sendo o suposto caos normativo da modernidade largamente mito que justifica reduzir as reivindicações da teoria política apenas a direitos

102. Alguns filósofos notaram recentemente a pobreza dessa visão liberal, mas tentativas de complementá-la com ideia de “bem” costumam recair em mero tradicionalismo vestido de retórica multiculturalista.

• a crítica ao proceduralismo tem mérito, mas como a tecnologia também fornece consenso de fundo que em toda parte suplanta a tradição, comunitaristas devem ignorá-la para sustentar seu argumento

103. As extensas funções coordenadoras da tecnologia moderna entrariam em colapso sem profundo acordo sobre significados e normas, tendo esse fato se tornado autoevidente na era da mobilização massiva para o consumo pela mídia.

• é porque pertencemos a essa cultura tecnológica, como Heidegger apontou a seu modo, que formamos sociedade tecnológica, sendo precisamente essa cultura incompatível com comunidade, sendo transformá-la agora a tarefa

104. Não se acredita que Marcuse simpatizasse com o comunitarismo, não fazendo sentido para ele retornar às restrições rígidas da comunidade tradicional no nível atual de desenvolvimento, sendo possível e necessário avançar rumo a maior medida de paz, liberdade e realização.

• sugere-se interpretar a noção marcuseana de critério estético para o novo logos técnico como tentativa de articular concepção substantiva e orientada ao futuro de democracia

105. É tal futuro imaginável? não se tecnologia e humanidade forem reificadas como domínios permanentemente opostos, assumindo a projeção marcuseana de sociedade pacificada que a “verdade existencial” da natureza pode ser tão amplamente percebida quanto as mentiras propagadas hoje pela mídia.

• os cidadãos de sociedade livre seriam informados não apenas por opiniões e gostos conflitantes, mas também por noções consensuais de beleza, ordem e adequação, sendo questionável se surgiria novo tipo de consenso estético em ambiente social benevolente

106. Essas objeções pressupõem que o estético concerne exclusivamente à alta arte e que a disputa entre intelectuais e artistas caracteriza toda a sociedade moderna, nada podendo estar mais longe da verdade, tendo Walt Disney há muito estabelecido consenso estético universal.

• o mundo moderno estabelece valores estéticos, como fizeram sociedades anteriores, reforçando-os através de sua incorporação a artefatos diversos, sendo diferente hoje apenas o papel das organizações

107. A evolução da sensibilidade constitui vasta maré subjacente sobre a qual essas organizações modernas navegam, sugerindo Marcuse a possibilidade de evolução reforçada e generalizada através de mudanças no design tecnológico.

• uma vez compreendida a força do consenso tecnológico subjacente a nosso modo de vida, torna-se mais plausível imaginar mudanças nesse nível conquistando ampla concordância, oferecendo essa abordagem solução propriamente moderna ao dilema entre direitos e bens

Techné Novamente: Epílogo com Platão

108. Marcuse ocupa-se em definir o “bem” em sentido próximo ao da filosofia política moderna, mas também no sentido original platônico, sendo o Górgias novamente relevante, dividindo-se ali o Bem em quatro bens subsidiários: prazer, utilidade, beleza e justiça.

• cada sociedade concede porém sentido diferente a esses quatro bens e organiza suas relações de modo distinto, aspecto histórico não reconhecido na Antiguidade mas evidente hoje, subvertendo as reivindicações de universalismo moral como o platônico

109. A razão clássica, com seu conteúdo valorativo substantivo, sai vitoriosa no diálogo platônico mas foi posteriormente derrotada pela herança positivista e relativista do Iluminismo, revivendo-a agora Marcuse sob nova forma como alternativa à racionalidade tecnológica da tecnocracia liberal pós-guerra.

• como Sócrates, Marcuse deve recuperar o pensamento essencial para encontrar posição de onde julgar sociedade obcecada por riqueza e poder, embora sua lógica difira consideravelmente da socrática

110. O elo entre racionalidade e teleologia rompeu-se há séculos, governando os descendentes de Cálicles as sociedades modernas, situação que não pode ser revertida no plano puramente conceitual, existindo aliás sentido em que o próprio hedonismo oferece vislumbre de libertação de sociedade repressiva orientada à sobrevivência.

111. Essa interpretação difere da platônica em muitos aspectos, não menos ao definir o Bem como afirmação da vida, eros, não sendo mais a utilidade aliada da filosofia mas fundamento de racionalidade operacional que a substitui.

• do ponto de vista desse racionalismo moderno, obrigações fluem dos requisitos do sistema e não das essências, não transcendendo má realidade mas garantindo seu funcionamento tranquilo, sendo a “justiça natural” de nosso tempo a eficiência

112. Assim, Marcuse, também como Sócrates, deve confrontar a crítica cética da filosofia, perseguindo o argumento sob as limitações impostas pelo adversário, tendo aceito Sócrates o desafio calicleano de argumentar “segundo a natureza” em vez da convenção.

• Marcuse deve igualmente apelar a terreno comum, moderno, de argumentação para recuperar toda a gama de valores, sendo esse terreno a experiência

113. Assim como Platão superou a oposição entre natureza e cultura no mito de Radamanto, Marcuse o faz através da interpretação estética da experiência, desempenhando necessidades e tecnologia libertadas de sua forma repressiva o papel de hedoné e ophelia.

• embora sejam princípios “naturais”, Marcuse os interpreta culturalmente, relativizando-os através de teoria do desenvolvimento histórico dos instintos, retornando kalon e dike como estética e ética

114. Além das distinções platônicas, Marcuse introduz outro eixo, a diferença entre prática e teoria, o âmbito da experiência e o da representação objetiva, relacionado esse segundo eixo às exigências experienciais de política emancipatória.

• do lado da prática, devemos incluir as “novas” necessidades e percepções esteticamente informadas de sensualidade libertada, consistindo o lado teórico em princípios técnicos básicos e ideais éticos

115. A cada um desses quatro bens corresponde privação específica: as velhas falsas necessidades da sociedade competitiva de consumo, a fealdade do ambiente que ela cria, a imoralidade da exploração e da violência, e finalmente os fracassos técnicos particulares e o fracasso mais profundo do sistema tecnológico como um todo.

• todas essas privações são evocadas por pequenas elites culturais que funcionam como consciência crítica da sociedade, desdobrando-se da subcultura boêmia do século dezenove à contracultura dos anos sessenta crítica progressivamente mais concreta e realizável

116. A estética aqui não é matéria de contemplação, mas deve interpretar-se em termos clássicos como categoria ontológica, expressando na aplicação aos assuntos humanos a significância reflexiva das ações dos agentes para sua própria existência.

• assim como no mito das Ilhas dos Bem-Aventurados que conclui o Górgias as almas nuas dos mortos são julgadas em sua realidade, a estética marcuseana avalia sociedades nuas, despojadas de suas imagens midiáticas autocongratulatórias

117. O projeto marcuseano não é tão impraticável quanto sua linguagem abstrata sugere, mencionando ele “jardins, parques e reservas” como pequeno exemplo da transformação libertadora que aguarda, existindo já hoje versões fracas de novas technai modernas em campos como medicina, arquitetura e planejamento urbano.

• culturas técnicas baseadas significativamente em valores intensificadores da vida disputam nesses campos com ambições tecnocráticas estreitas e comercialismo, exigindo a democracia discussão pública e refinamento desses ideais livres de propaganda

118. Somos hoje familiares com dois tipos principais de política, a instrumental voltada a poder, leis e instituições, e a identitária, através da qual indivíduos redefinem seus papéis sociais, argumentando-se aqui que Marcuse representa terceiro tipo, a “política civilizacional”.

• política de autodefinição coletiva que concerne não a poder, leis e instituições, mas ao próprio sentido de nossa humanidade, respondendo a Nova Esquerda que não podemos continuar como antes, ecoando a “grande recusa” marcuseana da sociedade industrial avançada

119. Não por generosidade ou autossacrifício pessoal, mas por senso mais amplo de quem e o que somos, precisamos reconhecer a mediocridade da sociedade e as injustiças em sua base, devendo ser derrubadas ideologias que se interpõem, mesmo que identificadas com a própria “racionalidade”.

• um panfleto amplamente distribuído durante os eventos de maio de 1968 anunciava que “o progresso será o que quisermos que seja”, sendo essa em síntese a mensagem política esperançosa que Marcuse tentou transmitir, ainda não esgotada