Lukacs

FEENBERG, Andrew. Heidegger and Marcuse: the catastrophe and redemption of history. New York: Routledge, 2005.

Capítulo 4

Interlúdio com Lukács. Totalidade e Revolução

O Conceito de Totalidade

1. É momento de ampliar o contexto contemporâneo das incursões de Heidegger e Marcuse na história da filosofia, focalizando-se aqui a figura de Georg Lukács, cuja influência sobre Marcuse é inquestionável e que pode também ter impactado Heidegger.

Lukács, crítico literário e ensaísta desde antes da Primeira Guerra até ingressar no Partido Comunista Húngaro, escreveu após essa conversão História e Consciência de Classe, obra que revolucionou a teoria marxista

2. A primeira tese doutoral de Marcuse sobre o romance de artista já tomava emprestado o arcabouço teórico da Teoria do Romance de Lukács, reconhecendo Marcuse em ensaio de 1930 a importância inestimável de História e Consciência de Classe para o desenvolvimento do marxismo.

3. Lucien Goldmann argumentou que Ser e Tempo constituiria resposta a História e Consciência de Classe, tentando mostrar que o conceito heideggeriano de ser seria versão desmarxificada do conceito lukacsiano de totalidade, embora esse argumento não seja geralmente aceito.

é verdade, contudo, que na última página de Ser e Tempo Heidegger faz referência clara à noção lukacsiana de “reificação da consciência”, assemelhando-se sua ênfase na prática e sua crítica à postura contemplativa da filosofia tradicional à filosofia da práxis de Lukács

4. Mais significativo que essas questões de influência é o fato facilmente verificável de que o conceito lukacsiano de totalidade encontra paralelos em Heidegger e Marcuse, marcando sua função principal em Lukács o lugar da unidade perdida entre self e mundo que a consciência moderna anseia recuperar.

essa unidade foi representada pela Grécia antiga nas obras pré-marxistas de Lukács e por uma futura sociedade comunista em suas obras posteriores, constituindo a totalidade em ambos os estágios também a fonte de inteligibilidade do mundo histórico

O Ideal Grego

5. No relato heideggeriano, o produtivismo grego estrutura-se em torno de contrários, aparecendo estes em relação a todo aspecto da techné, não sendo porém antinomias modernas, implicando cada contrário seu oposto e nele encontrando repouso, engajados num desenvolvimento com télos pré-estabelecido.

a reconciliação dos contrários, ideal e real, é central à visão grega de vida

6. Os gregos viviam num mundo em que tudo tinha seu lugar e alcançava o ideal ao esforçar-se por sua própria completude segundo tendências internas, mundo que já não existe, consistindo a modernidade na dissociação dos contrários em princípios opostos.

fatos opõem-se agora a valores, tornando-se a techné tecnologia, imposição arbitrária de medida, plano e meta sobre matérias-primas sem télos ou tendências internas próprias, tentando Heidegger restaurar a harmonia original através do poder salvador que acompanha o crescimento da tecnologia

7. A harmonia subjacente que Heidegger identifica na techné grega permanece ontologicamente fundamental também para os tempos modernos, embora profundamente mascarada pela realidade cotidiana, evocando-a primeiro através da noção de ser-no-mundo e depois através da ideia do quadrifácio.

essa unidade, obscurecida pela inautenticidade e pela tecnologia, não pode mais ser plenamente vivida, podendo apenas irromper ocasionalmente sob forma de resolução autêntica na obra inicial, ou ganhar peso existencial através da vida filosófica dedicada ao pensamento na obra tardia

8. Esse apelo a uma harmonia renovada entre ser humano e ser representa retorno aos gregos, um novo começo, explicando isso o interesse heideggeriano pelo problema da techné com o qual os gregos pela primeira vez pensaram a revelação.

há algo de exagerado nessa preocupação intensa com os gregos, fundadores do pensamento ocidental aos quais devemos retornar para inspiração, sendo apenas o alemão moderno língua filosófica à altura do grego antigo, clichê recorrente na cultura alemã

9. Além desses clichês gerais, a apropriação heideggeriana da Grécia depende de tema específico encontrado em Schiller, Hegel e seu contemporâneo Lukács, propondo Schiller e Hegel teoria notável da cultura grega segundo a qual a arte grega, particularmente a poesia épica homérica, revelava mundo em que o sentido não estava em questão como o está para nós.

as formas das coisas, os papéis sociais e o sentido da vida eram dados aos gregos como verdadeiros, a serem descobertos, e não como invenções arbitrárias da vontade humana, ganhando nós a criatividade do sujeito mas perdendo a verdade do objeto

10. Os gregos estavam em casa no mundo enquanto somos desabrigados, possuindo eles totalidade de vida que abraçava sujeito e objeto, “é” e “deve” em tensão fecunda e resolúvel, estando nós condenados a vivê-los como antinomias, ferida não cicatrizada no coração do ser.

a dialética hegeliana, que reivindica revelar o segredo de “estar em casa consigo mesmo em seu outro”, constitui ambiciosa quadratura desse círculo filosófico particular

11. Tais ideias eram certamente familiares a qualquer leitor alemão dos clássicos na época de Heidegger, sendo curioso porém que ressurgissem em 1916 como filosofia contemporânea num livro que suscitou muito comentário e provavelmente era conhecido de Heidegger: A Teoria do Romance de Lukács.

a categoria central dessa análise da literatura épica é a “totalidade”, significando não tudo em geral mas a unidade dos opostos antinomiais da vida moderna, a proximidade entre o ideal e o real, tendo os gregos vivido a totalidade que só podemos representar estética ou filosoficamente

12. Na epopeia homérica não há oposição fundamental entre dever e interesse, arte e realidade, indivíduo e comunidade, entre alma e mundo em que se encontra, sendo cada ato e objeto desse mundo, tal como é, artístico e ético em sua forma natural.

os deuses são companheiros, não juízes dos homens, sendo as ferramentas e a fala da vida cotidiana belas e encontrando expressão literária sem transformação estética lírica ou ilusória

13. Essa noção de totalidade pode ou não ter influenciado diretamente Heidegger, sendo interessante contudo que a seguinte passagem de A Teoria do Romance soe notavelmente parecida com a interpretação heideggeriana da techné.

a totalidade como realidade primeira formadora de todo fenômeno individual implica que algo fechado em si mesmo possa completar-se, pois tudo ocorre dentro dela, nada é excluído e nada aponta para realidade superior fora dela

14. Lukács enfatiza a função do autodesenvolvimento e da completude, introduzindo a ideia de que a limitação não vem meramente de fora, mas é assumida pela própria coisa limitada, realizando a forma a tendência do conteúdo tal como na análise heideggeriana da tolerância.

a frase final anuncia a agenda da estética tardia de Heidegger

15. Na filosofia alemã clássica, a idealização da Grécia antiga inspirou ideal moderno de totalidade a ser alcançado novamente através das mediações complexas da dialética e da cidadania, preservando essas mediações o avanço da modernidade, a descoberta do sujeito autônomo, ao mesmo tempo em que resolveriam as antinomias teórica e prática dela resultantes.

para Heidegger, tal reconciliação entre antigo e moderno aparece como inauguração de nova época além dos poderes humanos de previsão ou criação

16. A trajetória de Lukács foi bastante diferente, passando rapidamente da posição nostálgica de A Teoria do Romance para reconciliação hegeliano-marxista dentro de modernidade transformada, vivendo e agindo o proletariado, em História e Consciência de Classe, em solidariedade como a comunidade épica.

o proletariado também pertence a um mundo do qual precisa apenas alcançar consciência para trazer suas obras à completude, não sendo suas ações imposições arbitrárias de vontade mas realização de necessidade inscrita nas próprias coisas
essa presença não é simplesmente dada mas conquistada através da prática criativa em que a classe faz sua própria história, exigindo a resolução das antinomias um “trabalho” histórico de criação revolucionária do mundo

Historicizando o Absoluto

17. Segundo o Lukács marxista inicial, o ser é essencialmente histórico, não podendo a história ser reduzida à natureza nem constituindo mera forma regional do ser, sendo ontologicamente fundamental na medida em que nosso mundo, tudo o que podemos conhecer e tocar, é histórico.

a tese de que o ser é histórico bloqueia qualquer movimento transcendental rumo a um ego suprahistórico ou categorias atemporais, não podendo o ser ser apreendido sem envolvimento ativo na história, sendo o envolvimento mais fundamental a produção econômica em que as classes trabalhadoras sempre estiveram engajadas

18. Apenas sob o capitalismo os trabalhadores são capazes de compreender o mundo social que criam através de seu trabalho, descobrindo assim que se objetivaram no mundo de modo alienado, o que Lukács descreve como reificação.

a reificação é o aparecimento dos processos sociais sob forma de coisidade, derivando o conceito da noção marxista de fetichismo da mercadoria interpretada em termos hegelianos como “forma de aparência”, modalidade da essência

19. O pensamento reificado é o equivalente sociológico do empirismo objetivista e mecanicista criticado igualmente por Hegel e Heidegger, mascarando também em Lukács as aparências reificadas totalidade mais fundamental na qual sujeito e objeto estão unificados em vez de cindidos em antinomia eterna.

apenas sobre o fundamento dessa unidade prévia pode a bifurcação entre eles abrir-se, restaurando o trabalho, desalienado através da revolução, essa unidade mediante a apropriação autoconsciente da realidade social pelo proletariado

20. A ontologia fenomenológica heideggeriana também abstrai da natureza ao colocar a historicidade no centro de sua interpretação do ser, podendo assim reconciliar-se nesse aspecto com a versão lukacsiana do marxismo, diferindo porém a crítica lukacsiana da reificação por ter implicações políticas revolucionárias.

não conduzindo essa crítica além da história, mas ao próximo estágio histórico, sendo a consciência da classe trabalhadora de que é a base da história ela própria histórica e capaz de consequências históricas

21. A revolução desaliena a história ao desreificar a sociedade capitalista e expor todos os processos sociais ocultos subjacentes à sua forma de coisa, retornando então a ação humana a si mesma não como poder alheio mas como autoexpressão.

a forma dessa unidade entre agente e objeto, a totalidade, não é mero postulado teórico mas também força histórica real

22. Essa dialética lukacsiana permanece no pano de fundo da explicação marcuseana dos conceitos hegelianos de vida, trabalho e absoluto, sendo Lukács contudo a grande ausência estruturante do livro, tese acadêmica apresentada a faculdade bastante conservadora.

a impossibilidade de Marcuse mencionar Lukács ou sugerir alternativa marxista a Hegel cria problemas para o leitor, sendo extremamente abstrata a discussão dos níveis superiores da dialética hegeliana

23. É difícil imaginar como essa discussão teria sido interpretada por um marxista formado em Lukács à época, sendo isso porém necessário para que faça sentido como expressão não apenas dos interesses acadêmicos de Marcuse mas também de suas intensas convicções políticas.

a conexão mais importante liga a elucidação obscura marcuseana do absoluto hegeliano à teoria lukacsiana da prática

24. Lembremos que Marcuse explica o absoluto como vida autoconsciente, sendo o processo vital espécie de totalidade quase transcendental que põe organismo e ambiente, consciência e ser, alcançando, onde a consciência viva se conhece como momento da vida nesse sentido, seu mundo plena inteligibilidade na autoconsciência do sujeito.

essa interpretação parece expressão eufemizada da noção de revolução proletária tal como concebida por Lukács, também em termos do absoluto hegeliano

25. Lukács distingue dois tipos fundamentalmente diferentes de prática, uma prática “contemplativa” característica da sociedade burguesa e uma prática transformadora que “penetra” seus objetos, sendo o modelo da prática contemplativa a relação entre o trabalhador e a máquina.

a máquina é autocontida, possui lógica própria, lei de sua operação, sendo o trabalhador externo a ela e cuidando-a sem realmente controlar seu funcionamento autônomo, exemplificando esse tipo de relação sujeito-objeto a prática reificada da sociedade capitalista

26. A prática contemplativa não é simplesmente passiva, mas técnica e manipuladora em caráter, modificando o mundo mas deixando essencialmente inalterados seus objetos, pressupondo a lei desses objetos que compreende e aplica segundo o princípio baconiano de que a natureza, para ser comandada, deve ser obedecida.

apesar da atividade frenética de uma civilização técnica, sua prática não afeta a essência de seus objetos, apenas sua forma manifesta, sua aparência, baseando-se o ativismo do sujeito burguês em aceitação fatalista, “realismo”, em nível mais profundo

27. Esse realismo manifesta-se na noção de valores como ideais irremediavelmente separados dos fatos do mundo, elevando a concepção reificada sujeito-objeto da filosofia essa estrutura ao mais alto nível de abstração, abrindo Kant, ao demonstrar que o mundo da experiência é rigorosamente determinado por leis científicas, esse mundo ao progresso técnico ilimitado enquanto exclui em princípio qualquer papel para os valores.

28. A prática contemplativa separa teoria, na qual a lei é compreendida, de prática, na qual é aplicada, distinguindo-se isso tanto da techné, na qual o conhecimento do eidos guia a realização de potencialidades intrínsecas, quanto da visão que guia a atividade do Dasein em relação imediata com o equipamento de seu mundo.

nesses últimos casos, o conhecimento é fase da atividade prática, um logos no sentido platônico, e não complemento externo e neutro em valor a ela

29. Em contraste com a prática contemplativa, a prática transformadora ataca as próprias leis, apreendendo essa prática não técnica a essência de seus objetos e alterando-os em nível mais profundo, sendo a autoconsciência o modelo implícito desse tipo de prática.

mudamos aquilo que somos imediatamente ao tornarmo-nos conscientes de nós mesmos, sendo a autoconsciência simultaneamente consciência e ação, transcendendo a lacuna entre teoria e prática, sendo a inovação lukacsiana conceber a transformação social segundo esse modelo

30. Lukács jamais afirma que possamos dispensar a prática contemplativa e substituí-la em toda parte pela transformadora, sendo antes seu ponto que a sociedade é fundamentalmente modificada quando o proletariado alcança autoconsciência.

esse poder transformador da autoconsciência é familiar de certas situações cotidianas incomuns, sendo o mercado o equivalente social de crenças autocontraditórias que se cancelam imediatamente pela autoconsciência

31. Quando compradores e vendedores agem no mercado, formam sujeito coletivo inconsciente de si mesmo, sendo sua prática determinada pela “lei” do mercado que cada um usa para avançar, mas que constitui ela própria o efeito combinado dessas mesmas tentativas de usá-la.

a condição para a emergência de tal sistema é seu desconhecimento fundamental pelos próprios sujeitos sociais, tornando-se conscientes das consequências de sua ação e coordenando-se voluntariamente os indivíduos podem superar essa limitação contemplativa e mudar a “lei” de sua ação

32. Como marxista, Lukács projeta tais resultados radicais apenas no caso do trabalho, “produzindo” os trabalhadores a sociedade através de seu trabalho e participação nas instituições capitalistas, nada podendo impedi-los, ao se reunirem, de transformar a sociedade que constituem inconscientemente enquanto trabalhadores.

a condição dessa transformação é a autoconsciência, o reconhecimento pelos trabalhadores de seu real papel social, constituindo esse reconhecimento mudança social fundamental por alterar o que significa ser trabalhador, de átomo social reificado e passivo a agente coletivo

33. A distinção lukacsiana entre natureza e história deve ser compreendida em relação a essa distinção entre tipos de prática, existindo domínio em que a prática transformadora é possível, a sociedade, e outro em que nossa ação será sempre contemplativa e técnica, a natureza.

a autoconsciência altera imediatamente a lógica da ação coletiva no domínio social, não articulando Lukács muito bem as fronteiras entre história e natureza, mas sendo pelo menos claro que a dialética aplicada à física e à química se reduz a alegoria grosseira do conhecimento

34. Em Lukács, a dialética não é princípio metafísico ou metodológico, mas a força motriz real da história, dentro da qual os seres humanos situam-se como agentes potenciais de mudança radical, “produtores” históricos, envolvendo a verdadeira prática transformadora não apenas compreensão da dependência epistemológica das objetividades reificadas em relação à sociedade, mas dialética ontológica entre sujeito e objeto subjacente a essas objetividades.

35. A teoria lukacsiana da prática pode resumir-se em três equivalências: no domínio social, somos no sentido mais forte o objeto, isto é, a sociedade, sendo assim nosso conhecimento da sociedade autoconhecimento e nosso autoconhecimento ação.

concretizadas historicamente na ideia de revolução proletária, essas não podem ser equivalências imediatas mas implicam várias mediações, como partidos políticos e conhecimento teórico, permanecendo porém essas três equivalências no pano de fundo dessas atividades mundanas e garantindo em princípio a possibilidade de seu sucesso

36. Esse relato da teoria lukacsiana da prática transformadora parece congruente com a interpretação marcuseana de Hegel, concordando Marcuse com Lukács em que apenas a história humana é plenamente dialética, tendo Hegel errado ao tomar a dialética por sistema abrangente culminando no conhecimento absoluto.

a autointerpretação hegeliana contradiz suas próprias descobertas mais originais na obra inicial, rastreando Marcuse essa vulnerabilidade até sua tentativa de aplicar a dialética à natureza, “absolutizar a historicidade”, o que conduz a versão “suavizada” da dialética

37. Turvar as fronteiras entre natureza e história arrisca inclinar todo o empreendimento da prática para a teoria, sendo isso, argumenta Marcuse, o que eventualmente acontece na obra tardia de Hegel e na tradição interpretativa dela derivada, convergindo suas preocupações diretamente com a própria restauração lukacsiana da dialética.

sua contribuição principal é descobrir a teoria dinâmica da agência histórica implícita na dialética hegeliana, sendo precisamente esse aspecto que não pode sobreviver à sua extensão à natureza, tornando-se, aplicado a esta, ou metafísica emanacionista regressiva ou prolegômeno metodológico às ciências positivas

38. Em sua tese, Marcuse deve parar antes de extrair explicitamente as conclusões marxistas para as quais seu argumento tende, aproximando-se disso em muitas passagens da Ontologia de Hegel sem contudo poder fornecer o conteúdo marxista.

considere-se porém como poderia ter concretizado essas observações sobre o trabalho como estrutura subjacente da historicidade hegeliana, sendo o elemento fundamental comum a essas categorias o conceito de “atividade”, unidade viva de conhecer e agir

39. As três equivalências lukacsianas claramente assombram essa formulação abstrata do caso, enquanto a referência repetida ao “trazer-à-frente” remete a Heidegger, podendo imaginar-se Marcuse, com sua ironia berlinense, sorrindo consigo mesmo ao construir sentenças que seriam lidas de modo tão diferente por Heidegger e por seus colegas politicamente simpáticos.

40. Podemos avançar mais na integração dessa interpretação de Hegel com o marxismo de Marcuse, parecendo a figura da autoconsciência como transformação simultânea de si e do social presente em todo seu pensamento posterior e ter encontrado formulações iniciais na Teoria Crítica.

um exemplo do ensaio clássico de Horkheimer sobre “Teoria Tradicional e Crítica” ilustra essa mudança, que Lukács descreveu como unidade de teoria e prática, situando a revolução no lugar do absoluto, ecoando ainda em Horkheimer na medida em que a transformação do pensamento transforma o ser social

Tecnologia e Natureza

41. A modernidade é assombrada pela nostalgia de um mundo mais simples, sendo porém impossível retornar a uma totalidade objetivamente dada, reconhecendo-se agora os sentidos como criações humanas, colocando-se então a questão de como atravessar a lacuna entre o sujeito criador e o mundo indiferente.

deixamos Heidegger lutando para superar a força centrípeta da modernidade numa concepção unificada do ser-no-mundo, tendo sua análise inicial da produção em Aristóteles formado essa concepção de mundanidade

42. A mundanidade possui, contudo, status ambíguo na obra heideggeriana: por um lado, o Dasein é ser-no-mundo, inconcebível fora de conexão com seu ambiente; por outro, a verdade do ser do Dasein descobre-se no colapso de seu mundo, sendo angústia, temor, tédio e viver-para-a-morte posturas através das quais o indivíduo acessa a ausência completa de fundamento da existência mundana.

a totalidade perdida no passado grego remoto não pôde ser recuperada nem nas profundezas do ser-no-mundo do Dasein nem na política mítica do Estado nazista, tratando Heidegger nesta última fase o produtivismo negativamente, como erro fundamental da metafísica ocidental

43. Embora Heidegger inicie sua análise pela produção, ela termina em temas existenciais e eventualmente quase religiosos distantes desses começos, oferecendo Hegel espetáculo estranhamente similar, colocando a dialética senhor-escravo o trabalho no centro da teoria e prometendo reconciliação entre ser humano e mundo.

sua generalização como modelo ontológico sugere que todo sentido e verdade surgem numa relação produtiva com a realidade, estabelecendo essa historicidade hegeliana, segundo Marcuse, a agenda para abordagens posteriores de compreensão da história

44. Com essas observações, a tese de Marcuse chega o mais perto possível de aludir à versão marxista contemporânea da dialética hegeliana, abandonando porém Hegel, como Heidegger, esses começos produtivistas, concluindo sua teoria no éter do absoluto, relação puramente cognitiva com a realidade que ele próprio compara ao pensamento que se pensa a si mesmo do Deus aristotélico.

a interpretação marcuseana do absoluto como vida corrige essa ênfase e reconduz a dialética ao domínio da prática

45. Aqui Marcuse reúne-se novamente a Lukács, cuja interpretação do marxismo lançou a abordagem hegelianizante da revolução que Marcuse combinou com a ontologia fundamental heideggeriana em suas obras iniciais, sendo a ligação crucial a noção de que existe forma de autoconsciência que é simultaneamente revelação de um mundo e transformação desse mundo.

46. Tal concepção é incompatível com a compreensão convencional da natureza em si como realidade última, podendo esta ser “revelada” à consciência e trabalhada pela técnica mas certamente não transformada pela autoconsciência, sendo a natureza em si das ciências modernas correlato de sujeito cognoscente abstraído da realidade.

uma epistemologia social pode desreificá-la, mas essa desreificação não é a autoconsciência de sujeito-objeto idêntico, podendo apenas dialética como a de Lukács, que exclui a natureza científica e interpreta o ser como história, transcender as antinomias da relação contemplativa com a realidade

47. A ontologia fenomenológica heideggeriana também abstrai da natureza ao colocar a historicidade no centro de sua interpretação do ser, podendo assim reconciliar-se parcialmente com a versão lukacsiana do marxismo, não possuindo porém o Dasein heideggeriano identidade social concreta apesar da tentativa de preenchê-lo com conteúdo tradicional e nacional ao final de Ser e Tempo.

nesse aspecto, permanece tão abstrato quanto o cogito que substitui, superando a síntese marcuseana entre Heidegger e Lukács essa limitação ao interpretar o Dasein socialmente, em termos de sua posição num mundo social coletivamente criado

48. A dialética senhor-escravo hegeliana introduz divisão social na motilidade da história, preparando assim caminho para assimilação da dialética histórica lukacsiana, constituindo a teoria inicial de Marcuse síntese extraordinária entre Heidegger e Lukács que sofre também de suas limitações.

a abstração da concepção heideggeriana do Dasein e seu cuidado é apenas parcialmente superada pela referência ao conceito marxista de classe, tornando-se já nos anos trinta claro que a luta de classes não é a única força motriz da história

49. Marcuse tenta aprofundar o marxismo indo além da ênfase convencional no interesse de classe rumo a teoria mais radical da alienação do trabalho, mas não aborda o estágio mais recente do desenvolvimento capitalista em que o proletariado deixa de ser força revolucionária.

se a revolução deve unificar teoria e prática, outro tipo de agente será necessário, devendo as fontes de resistência ser mais profundas que a alienação ou os interesses que o sistema pode mascarar e manipular, buscando Marcuse essa alternativa em Freud e na estética em sua obra posterior

50. A versão lukacsiana da dialética também consegue distinguir bem demais natureza de história, sendo o mundo social rede intrincada de pessoas e coisas não facilmente desemaranhável, distinguindo Lukács natureza e sociedade em teoria sem oferecer relato de sua conexão, embora saiba que não podem ser verdadeiramente separadas na prática.

essa inconsistência impossibilita a Lukács desenvolver a crítica da tecnologia implícita em sua teoria da reificação, criticando ele a estrutura da tecnologia capitalista e vendo-a como parte da história, e não da natureza, sem contudo nada dizer sobre sua transformação

51. A antinomia resultante entre história e natureza ameaça toda a teoria, permanecendo em aberto se a tomada de autoconsciência de grupo social envolvido em relações complexas tecnicamente mediadas realmente se assemelha à unidade imediata de sujeito e objeto na autoconsciência.

demonstrar isso exigiria qualificações elaboradas, sem que se queira contudo aceitar acriticamente a reificação em todo domínio de relações complexas entre pessoas e coisas, como faz Habermas, cuja “teoria dos media” congela o sistema dessas relações em sua forma dada

52. A alternativa marcuseana em sua obra posterior é estender a dialética à própria tecnologia, excluindo para Marcuse a história a natureza abstrata das ciências naturais mas incluindo explicitamente toda a gama de relações e objetos naturais tocados pela atividade humana, como paisagem, ambiente e matérias-primas.

como explica em ensaio inicial, a dialética histórica aplica-se a todas as obras e criações humanas, mas também à natureza como espaço vital ocupado e poder a ser utilizado, tendo essas forma dialética explorada na “dialética objetiva” da coisidade, correspondendo os níveis inferiores da dialética aproximadamente ao conceito aristotélico de produção

53. A originalidade de Marcuse na tradição marxista aparece em sua insistência de que o poder da imaginação pode preencher essas duas lacunas da teoria clássica, atualizando a abordagem da agência e da tecnologia, sendo o trabalho organizado da imaginação a atividade estética, baseada na experiência estética.

é portanto à estética que Marcuse se volta em sua obra posterior para essa dimensão construtiva de sua teoria, explicada essa notável revisão do marxismo no capítulo seguinte

Feenberg, Marx, Marcuse, Lukacs