Natureza

FEENBERG, Andrew. Heidegger and Marcuse: the catastrophe and redemption of history. New York: Routledge, 2005.

Capítulo 6

A Questão Concernente à Natureza

As Duas Naturezas

1. Na concepção tecnocrática e positivista dominante, a razão científico-técnica é entendida como espectadora indiferente diante de uma realidade que aguarda passivamente quantificação e controle, escapando na prática essa forma moderna de razão a muitos envolvimentos sociais que a confinavam a papel subordinado.

embora se liberte da tradição, essa razão fica sob domínio de forças sociais contemporâneas concorrentes que respondem a diferentes concepções de natureza, sendo a concepção dominante da tecnologia contestada por movimentos que enfatizam respeito à natureza

2. Considera-se aqui a resposta de Marcuse a essas questões difíceis, seguindo caminho árduo pois sua posição permanece pouco clara, argumentando ele, seguindo Heidegger, pela prioridade da tecnologia sobre a ciência, definindo assim o projeto de dominação tecnológica o próprio conceito científico de natureza.

argumenta-se aqui que as duas naturezas, da ciência e da tecnologia, não são idênticas, sendo falso caminho tentar vincular a transformação tecnológica a uma mudança na concepção científica de natureza

3. Marcuse seguiu esse caminho como consequência de ter misturado crítica heideggeriana da tecnologia com a noção do jovem Marx sobre a alienação da natureza, tornando-se a natureza científica objeto de prática transformadora ao ser reinterpretada nesses termos.

Marcuse poderia ter evitado esse resultado se tivesse perseguido até sua conclusão lógica a abordagem fenomenológica que apenas sugere, fundamentando então sua crítica na experiência vivida da natureza independente da ciência

As Correlações

4. A questão da tecnologia conduz em Marcuse à questão ainda mais profunda da relação entre natureza e cultura, problema que surge no contexto da apropriação crítica frankfurtiana de Kant, Hegel e Marx.

Horkheimer, Adorno e Marcuse mantêm relação paradoxal com essa tradição, recorrendo à descoberta do papel criativo do sujeito autônomo mas resistindo à conclusão construtivista radical à qual o argumento tende

5. Essa ambivalência é particularmente forte em Marcuse, refletindo-se em movimento teórico “desconstrutivo” implícito em boa parte de sua obra tardia, encontrando-o frequentemente engajado com opostos antinomiais que tenta subverter, opondo um ao outro para alcançar posição que desafia as categorias da tradição filosófica.

a antinomia mais importante divide natureza de cultura, reaparecendo em várias formas, notadamente na oposição entre instinto e socialização, sensação e realidade, fatos e valores

6. Essa antinomia é consequência remota da construção kantiana da experiência como correlação entre sujeito e objeto, tendo Kant demonstrado pela primeira vez que a unidade e coerência das coisas resultava de nossos conceitos, e não de fato da natureza.

dessa intuição decorre longa linhagem de especulações sobre a correlação essencial entre conceitos e coisas, sujeito e objeto, mente e mundo, extrudindo porém as correlações kantianas coisa em si alheia como outro da experiência, duplicando-se a natureza em mundo experienciado e transcendência incognoscível

7. Hegel eliminou a coisa em si ao interpretar as correlações historicamente, como processo em que a oposição não mediada de seus polos é superada e reconciliada, ocorrendo essa superação na Fenomenologia através do “trabalho”, literal ou figurativamente como criatividade cultural.

a inteligibilidade do mundo resultava da atividade humana em sentido muito mais concreto que em Kant, derivando diretamente dessa abordagem o conceito hegeliano de totalidade

8. O tema hegeliano era a reconciliação dos contrários através de noção idealizada de trabalho, tendo Feuerbach naturalizado esse insight ao interpretar Deus como projeção alienada da comunidade, aplicando o jovem Marx o método de Feuerbach à própria natureza.

diferentemente de Deus, porém, a natureza não é entidade imaginária, sendo a alienação da natureza experimentada fisicamente em dor e fome, aparecendo a correlação entre sujeito e objeto agora como exigência de revolução contra a real desunião imposta pelo capitalismo

9. Uma vez historicizada a unificação do real pelos conceitos, importava de quem eram os conceitos unificadores, não sendo esta a revolução, tendo a humanização da natureza passado a significar, com a ascensão do industrialismo moderno, a assimilação do mundo objetivo ao próprio aparato de produção que o socialismo deveria derrubar.

caricatura distópica da projeção utópica marxiana prevaleceu tanto no mundo capitalista quanto no comunista, tentando a Escola de Frankfurt reafirmar as reivindicações do objeto, enfatizando a não identidade contra a subsunção de tudo sob “conceitos” impostos pela indústria e administração

10. Essa correção não pretendia revogar o insight kantiano-hegeliano sobre o papel ontológico da atividade humana, mas moderar seu impulso prometeico, sendo o sujeito humano também objeto no mundo dotado de direitos que a subjetividade excessiva não deve ignorar.

o traço não assimilado à subjetividade torna-se artigo de fé do qual depende a possibilidade de resistência, exigindo esse traço receptividade em vez de atividade, conclusão de Adorno e Horkheimer mas também de Heidegger a seu modo

11. A Escola de Frankfurt foi porém incapaz de desenvolver esse insight coerentemente, sendo impossível escolher simplesmente entre identidade e não identidade, reconciliação e resistência, estando excluída a regressão ao realismo pré-kantiano pela história inteira da filosofia moderna.

a mera afirmação de dissonância misteriosa no cerne da realidade não faz sentido no contexto pós-kantiano, sendo a oscilação interminável entre sujeito e objeto recomendada por Adorno menos solução do enigma que método para cancelar qualquer solução

12. Essa busca inconclusa por núcleo resistente constitui pano de fundo contra o qual também Marcuse desenvolve sua teoria, sendo a não identidade evidência essencial na era dos totalitarismos, mas evoluindo sua posição, sob impacto da Nova Esquerda, em direção muito diferente da de Adorno.

a correlação entre sujeito e objeto duplica-se agora, aparecendo tanto como unidimensionalidade quanto como alternativa utópica que reconciliaria os contrários não idênticos sem cancelar sua diferença, opondo a antinomia final não identidade a identidade

13. As desconstruções marcuseanas aproximam-no da fenomenologia, interpretando Husserl a correlação entre sujeito e objeto como fato fundamental da experiência vivida, suspendendo a “atitude natural” para focalizar o fluxo da própria experiência, a “consciência pura”.

a partir desse ponto de vista experiencial, Husserl vai além das correlações kantianas e hegeliano-marxistas, aplicando-se agora a correlação a todo aspecto do sujeito e objeto, referindo-se a “correlação intencional” à necessidade essencial dessas conexões

14. A crítica marcuseana a Husserl e Heidegger nos anos trinta foi feroz, mas em sua obra tardia Marcuse sugere retorno à fenomenologia através do termo “Lebenswelt”, contraparte husserliana do ser-no-mundo heideggeriano, mencionando também a “verdade existencial” da natureza.

essas locuções sugerem noção fenomenológica de correlação intencional entre sujeito e objeto

15. Embora pressuponha algo como a fenomenologia, Marcuse não mais articula suas premissas, retornando antes a arcabouço derivado do jovem Marx, que se assemelha à fenomenologia ao identificar ampla gama de correlações mas sofre de ambiguidade confusa quanto ao status ontológico da natureza.

como resultado, as especulações marcuseanas sobre natureza e cultura permanecem suspensas entre objetividade e subjetividade, lugar desconfortável para teoria filosófica

16. Argumenta-se aqui que Marcuse poderia ter formulado sua posição tardia mais convincentemente como retorno moderno à techné, exigindo isso reapropriação de temas heideggerianos básicos de seu período de estudos em Freiburg.

não é acidental que a obra tardia de Marcuse rememore esse início mais remoto ao mesmo tempo em que o reprime

17. Se é possível salvar o argumento marcuseano de outra forma, isso não foi aqui descoberto, parecendo Marcuse, sem noção fenomenológica de ser-no-mundo, engajado em retórica inflada ou, pior, em desafio metafísico ingênuo à compreensão científica moderna da natureza.

seguir-se-á essa trilha fenomenológica em busca de solução que provavelmente não o teria convencido, mas que pode ser útil à conversação contemporânea sobre tecnologia

As Desconstruções de Marcuse

Natureza e Cultura

18. Ilustra-se a estratégia desconstrutiva marcuseana através de sua apropriação da teoria freudiana dos instintos, tendo confundido muitos comentadores que descartam superciliosamente seu “biologismo” sem noção alguma do que pretendia.

sua interpretação freudiana baseia-se em desconstrução da oposição reificada entre natureza e cultura originada no discurso sofístico da Grécia antiga e que persiste até hoje como pressuposto fundamental do pensamento moderno

19. Noções como “libido”, “princípio de realidade” e “princípio do prazer” são inteiramente historicizadas na aplicação marcuseana, afirmando que necessidades e qualidades tornadas tão vitais que não podem ser modificadas ou ignoradas podem ser consideradas “biológicas”, mesmo “instintuais”.

longe de introduzir sub-repticiamente antropologia a priori na teoria crítica, Marcuse argumentou que mesmo os instintos deveriam ser vistos como fenômenos históricos

20. Tudo o que se pode rastrear a domínio anterior à história é energia vital primordial que se expressa em formas socialmente construídas sob o horizonte da sociedade que originalmente as moldou, e também, sob certas condições, além desse horizonte.

necessidades culturais podem “afundar-se” na biologia do homem, podendo falar-se assim de necessidade biológica de liberdade ou de necessidades estéticas enraizadas na estrutura orgânica humana, sua “segunda natureza”

21. A noção marcuseana de biologia é assim historicamente relativa, parecendo Marcuse relativista completo, mas note-se a naturalização paradoxal dos ideais políticos e estéticos nos quais a energia libidinal se sublima.

tal como os instintos naturais são moldados inteiramente pela cultura, também a herança cultural se enraíza na “segunda natureza”, sendo a cultura biologicamente relativa

22. Marcuse tem porém cuidado de explicar que os critérios de avanço social não se fundam na biologia científica mas se descobrem em lutas históricas e obras artísticas e filosóficas, transcendendo estas, apesar de suas origens sociais, qualquer período histórico particular.

obras de arte pertencem à sua época mas contêm conteúdos transcendentes válidos contra o próprio universo histórico em que surgem, não sendo Marcuse relativista afinal

23. Poder-se-ia interpretar essas reivindicações em termos de teoria tradicional de valores eternos, sugerindo Marcuse tal solução com referências surpreendentes a “ideias inatas” e reminiscência platônica, defesa usual do universalismo que não se ajusta bem ao caso.

a universalidade da verdade revelada na arte e na filosofia é lugar reservado preenchido por conteúdo historicamente específico de época em época, prometendo maior liberdade e felicidade ao longo de continuum que forma tradição

24. Não existe formulação transhistórica definitiva do conteúdo dessa tradição, certamente não em autores clássicos como Platão ou Aristóteles, sendo a tarefa a realizar não a conservação do passado, mas a redenção de suas esperanças.

interpretar essas esperanças é ato do presente, rejeitando-se assim o relativismo cultural mas paradoxalmente não a base histórica da cultura

25. Essa nova ênfase na “biologia” sugere a Marcuse dimensão inteira do marxismo ausente dos relatos ortodoxos, formando os instintos e capacidades sensoriais em desenvolvimento histórico nível de determinação social abaixo da infraestrutura convencionalmente entendida.

a gama truncada e restrita de satisfações possíveis em sociedades de escassez reflete-se no foco utilitário estreito da experiência sensorial, podendo sociedade rica permitir desenvolvimento mais rico da individualidade

26. Qual o resultado dessas discussões? os instintos revelam-se históricos enquanto os ideais políticos e estéticos são transhistóricos, caindo o biológico no tempo e assemelhando-se assim à cultura, enquanto o cultural transcende o tempo e se assemelha à natureza, indicando esse paradoxo lugar de conceito ausente.

27. O suposto biologismo marcuseano equivale realmente à reivindicação de que o corpo humano é portador de ideais inscritos na natureza, não podendo ser esse corpo e essa natureza objetos de conhecimento científico.

confunde-nos hoje sua dependência de noções objetivistas extraídas de Marx e Freud para significar dimensão da vida humana que interpreta em termos existenciais, como se temesse que qualquer coisa aquém da retórica trágica do determinismo social colapsasse de volta à superficialidade

28. A interpretação histórica dos instintos tenta descer abaixo dos níveis superficiais de linguagem, psicologia e opinião até as forças motrizes básicas da existência pessoal, o corpo, a identidade, a autocompreensão, sendo nesse nível básico que o físico e o cultural se encontram juntos.

na tradição fenomenológica, esse insight marcuseano exprimir-se-ia em termos do corpo vivido, isto é, do corpo enquanto experienciado como “meu”

29. Heidegger não aplicou suas noções de faticidade e “minhidade” ao corpo, lacuna corrigida por Sartre e Merleau-Ponty, complementando a abordagem fenomenológica da linguagem e da tradição a teoria do corpo ao direcionar atenção à significância operativa dos sentidos.

fenomenologias da identidade analisam similarmente a experiência em que indivíduos ou grupos assumem sua identidade tal como a vivem, mostrando a teoria existencial da raça em Sartre e Fanon, e a teoria de gênero de Beauvoir, a relatividade dessa dicotomia natureza/cultura

30. Marcuse leu esses autores conforme publicavam e comenta positivamente o Sartre e o Fanon tardios, podendo ter usado suas ideias na explicação de sua própria posição, sendo lamentável que não tenha explorado o território empolgante do “marxismo existencial” durante seu auge.

recorreu em vez disso à teoria freudiana dos instintos para preencher a lacuna entre sua explicação marxista mais antiga das forças sociais e sua nova teoria existencial de resistência individual, resultando isso em tentativa incoerente de transcender a oposição entre biologia e história a partir de posição objetivista

31. Marcuse enfrenta problemas ainda maiores ao aplicar seu método desconstrutivo aos sentidos, podendo novamente ter encontrado soluções na tradição fenomenológica, devendo ficar claro em todo caso que evita o biologismo de que é acusado.

sua posição pode ainda ser inaceitável a pós-modernos convencidos de que a história é mero “jogo de significantes”, mas a ironia pós-moderna perde qualquer sentido da experiência de primeira pessoa da participação na história

32. Alguns discursos pós-modernos e feministas introduzem essa dimensão novamente através de foco no corpo, permanecendo o problema o mesmo que Marcuse enfrentava: como dar peso existencial a identidade construída, tendo achado interessantes essas reflexões.

para ele, a significância existencial da história era aspecto inegável da condição humana que qualquer teoria social adequada precisava conceitualizar, podendo-se rejeitar a linguagem biológica como inapropriada sem perder de vista essa dimensão

De 1844 a 1968

33. Se se pode dizer da estética que pertence a cultura naturalizada, talvez os sentidos possam ser vistos como parte de natureza culturalizada, alcançando-se aqui o cerne do paradoxo marcuseano.

como podem os sentidos ser culturais em princípio quando constituem o meio principal pelo qual a natureza se torna presente no sujeito? a resposta é vital pois todo o projeto redentor de Marcuse dela depende

34. O conceito de nova tecnologia requer o surgimento de forma nova e mais rica de percepção que revele seus objetos à luz de seu potencial intrínseco de crescimento, propondo Marcuse descobrir a segunda dimensão na experiência tal como refratada por essa nova sensibilidade.

com tal percepção, a natureza não seria conquistada mas trazida harmoniosamente sob a égide das necessidades humanas

35. Marcuse apresenta essa noção através de interpretação ousada dos Manuscritos de 1844 de Marx, marcando isso retorno surpreendente a texto já analisado em 1933, tendo seu artigo inicial pertencido à primeira recepção dos Manuscritos, publicados apenas em 1932.

36. A descoberta dos Manuscritos contribuiu para o afastamento marcuseano de Heidegger rumo ao marxismo da Escola de Frankfurt que estava prestes a integrar, sendo porém sua interpretação de Marx nada ortodoxa e vagamente ressonante com temas fenomenológicos.

distingue a posição dos Manuscritos do materialismo e enfatiza suas raízes em Feuerbach e Hegel, inovando o jovem Marx ontologia baseada em sensação e trabalho, sendo humanidade e natureza uma através de transformação ativa e objetivação

37. Trinta e cinco anos depois, Marcuse retorna à elaboração dessa ontologia em Um Ensaio sobre a Libertação, recordando essa atenção renovada aos Manuscritos temas fenomenológicos de seus primeiros estudos.

segundo o jovem Marx, o ser humano é essencialmente “sensível”, significando isso que pertence à natureza através de sua receptividade e carência, não sendo isso empirismo lockeano

38. Como Feuerbach, Marx enfatiza a correlação essencial entre o ser humano e a natureza encontrada na experiência imediata, evidente essa correlação na adequação mútua entre faculdades humanas e seus objetos naturais.

conclui Marx que os objetos dos impulsos humanos existem fora do homem como objetos independentes, mas são objetos de suas necessidades, objetos essenciais indispensáveis ao exercício e conformação de suas faculdades

39. Ao longo do argumento dos Manuscritos, a correlação entre sujeito humano e natureza é reinterpretada em termos da noção hegeliana de objetivação através do trabalho, assumindo este função ontológica de princípio de síntese da realidade.

apenas quando a realidade objetiva se torna para o homem em sociedade a realidade das faculdades humanas é que todos os objetos se tornam para ele objetivação de si mesmo, confirmando-o e realizando sua individualidade

40. Essa reivindicação de identidade sujeito-objeto é intrigante já que a maioria das coisas não pode ser objetivação do trabalho humano, contornando Marx a dificuldade ao reconceitualizar os sentidos, que se tornam “teóricos diretamente na prática”.

os sentidos, ao contrário do trabalho, foram tradicionalmente concebidos como modo potencialmente universal de recepção, podendo assim assumir onde o trabalho para, sustentando a afirmação de identidade universal, coexistindo esta paradoxalmente com a realidade material independente

41. Em seu ensaio de 1933 sobre os Manuscritos, ainda sob influência heideggeriana, Marcuse interpreta Marx como espécie de fenomenólogo, estando sujeito e objeto, como em Husserl e Heidegger, em relações essenciais de sentido em vez de relações causais acidentais.

enfatiza passagens que sugerem algo semelhante à sua teoria das duas dimensões, argumentando que a noção marxiana de “ser genérico” significa que os seres humanos estão conscientes do “gênero” das coisas, os universais sob os quais cada particular cai

42. Interpreta a afirmação marxiana de que a história humana é a história de toda a natureza como significando o “avanço daquilo que existe objetivamente através da transcendência renovada de sua forma atual”, podendo o ser humano confrontar qualquer objeto e realizar suas possibilidades internas em seu trabalho.

43. A retomada tardia marcuseana dos Manuscritos leva esse argumento mais adiante, sugerindo que a natureza é em última instância, ontologicamente, apenas aquilo experienciado num mundo já não obcecado pela luta pela existência, soando isso um pouco como fenomenalismo mas havendo diferença.

enfatiza agora Marcuse o papel dos sentidos em sua capacidade de experienciar a verdade da existência, engajando-se, como “teóricos na prática”, com as potencialidades das coisas e trazendo-as a fruição

44. Afirma a capacidade dos sentidos de experienciar não apenas as qualidades “dadas” mas também as “ocultas” das coisas que melhorariam a vida, dessublimando a redefinição radical da sensibilidade como “prática” a ideia de liberdade sem abandonar seu conteúdo transcendente.

aqui a correlação entre sujeito sensível e objeto é verdadeiramente essencial no sentido heideggeriano de que as qualidades do objeto se revelam à luz de seu sentido e requerem “ser dotado de alma” para sua revelação

45. Marcuse relaciona a libertação dos sentidos à noção de objetivação no jovem Marx, argumentando que em sociedade livre o trabalho tanto humaniza a natureza quanto a liberta ao desenvolvimento livre de suas próprias potencialidades.

os seres humanos experienciariam o mundo dos objetos não como mero material de manipulação, mas como mundo humano no qual os objetos particulares incorporam, em sua “forma”, necessidades e satisfações verdadeiramente humanas

46. Marcuse praticamente cita Hegel nessa passagem, estando os seres humanos numa natureza humanizada “em casa no outro como tal”, fórmula mesma do absoluto em que toda alienação é transcendida.

quer preservar as implicações ontológicas da teoria marxiana da identidade do trabalho ao mesmo tempo em que transcende sua redução, na tradição marxista, a idealização de mero trabalho

47. Apesar da dependência da natureza em relação ao trabalho, preserva-se a alteridade do objeto: o sentido do objeto não é arbitrariamente imposto, não sendo mera matéria-prima para projetos humanos, retendo a natureza sua independência mesmo no processo de transformação.

para que isso seja possível, deve haver “forças na natureza que foram distorcidas e suprimidas, forças que poderiam apoiar e intensificar a libertação do homem”

48. Nesse ponto, Marcuse parece reencantar a natureza, resultando esse desfecho de sua apropriação relativamente acrítica dos Manuscritos, ampliando sua teoria estética da sensação, como a teoria marxiana dos sentidos como praticantes, o projeto de humanização da natureza.

no processo, revela-se problema fundamental: o relato original feuerbachiano-marxiano da sensibilidade humana parece mais plausível do que é porque as correlações que postula são tão óbvias

49. É pouco surpreendente saber que a fome tem no alimento seu objeto essencial, ou que o trabalho requer objetos naturais sobre os quais operar, sendo tentador ler essas correlações não-ontologicamente, como relevantes à experiência humana mas não à natureza “em si”.

este não é porém o Marx do senso comum, o autor dos Manuscritos, implicando sua fala sobre a humanização da natureza que as correlações não são apenas sociais e psicológicas mas se aplicam à própria realidade

50. Diz Marx que os sentimentos e paixões humanos não são meras características antropológicas no sentido estrito, mas verdadeiras afirmações ontológicas do ser (natureza), parecendo indicar que necessidades humanas revelam aspectos da realidade desconhecidos à concepção científica de natureza.

nessa leitura ontológica mais fiel, entramos em território não mapeado que certamente não se parece com o marxismo usualmente entendido, forçando Marcuse essa entrada ao enfatizar que a humanização se estende a valores estéticos que refletem forças naturais inerentemente benignas

51. A palavra “natureza” em Marx refere-se simultaneamente ao objeto imediato da experiência sensorial, à natureza vivida contrastada no romantismo com a natureza da ciência natural, e à natureza apropriada pelo trabalho no processo de produção.

esse último conceito evoca não poesia mas indústria, sendo geralmente entendido como realidade objetiva independente do ser humano, sendo receptividade poética à natureza e transformação técnica dela opostos que remetem a diferentes compreensões do objeto

52. O que intriga é a insistência marxiana, contra idealismo e realismo naturalista, em que a natureza nesse sentido ambíguo se correlaciona essencialmente com o sujeito e ao mesmo tempo permanece dele inteiramente independente, capturando-se para a realidade “material” o patos de um conceito romântico pré-fenomenológico de experiência.

53. O Aristóteles heideggeriano poderia ter dado sentido a isso, explicando o relato heideggeriano da techné a ação técnica de dentro, fenomenologicamente, não endereçando assim a produção a natureza indiferente da ciência e da indústria mas o correlato material da ação humana.

Marx não desenvolveu porém tal relato fenomenológico, propondo antes solução que duplica a ambiguidade em nível superior, a noção de que a natureza é o “corpo inorgânico” do homem, interpretando Alfred Schmidt essa noção estranha como espécie de hegelianismo naturalizado

54. A especulação oculta sobre a natureza em Marx sustenta que as diferentes formações econômicas sucessivas foram outros tantos modos da automediação da natureza, cindida em duas partes, homem e material a trabalhar, estando sempre presente a si mesma nessa divisão.

a natureza alcança autoconsciência nos homens e se amalgama consigo mesma através de sua atividade teórico-prática, revelando-se a participação humana em algo alienígena como condição natural da existência humana, constituindo assim seu próprio automovimento

55. Os fragmentos da totalidade, seres humanos e natureza, mantêm-se juntos aqui pela identificação mítica de um com a mente e outro com o corpo, tendo essa solução certo encanto mas também consequência epistemológica perturbadora: as ciências naturais existentes seriam falseadas.

pois endereçariam apenas natureza-pensamento meramente abstrata, e não a natureza “real” da experiência vivida

56. Marcuse ecoa essa noção de que as ciências naturais devem ser transformadas para acomodar a experiência da natureza vivida, pairando ambiguidade sobre seu chamado por “nova ciência” apesar de rejeitar a ideia de “física qualitativa”.

a extensão de sua crítica além da experiência à objetividade expôs-no a ataques injustos como irracionalista, oferecendo o jovem Marx nenhuma ajuda para refutá-los, jamais tendo distinguido Marcuse sua ideia de natureza da de Marx

Multiplicando Discursos

57. Como explica Marcuse a harmonia entre ser humano e natureza? seu argumento decola para a estratosfera filosófica ao responder essa questão, não surpreendendo que não tenha ganhado muitos convertidos, oferecendo em vários livros e ensaios tardios explicações vagamente derivadas de Platão, Goethe, Freud e Kant.

58. Num texto inédito, resume seu argumento de que a beleza é “ideia inata”, afirmando que essas ideias inatas revelam-se reivindicações reprimidas dos sentidos humanos, sendo sua universalidade condição bastante material e fisiológica.

a reminiscência captaria assim potencialidades dos sentidos humanos, sendo essas potencialidades Formas ainda não realizadas das coisas, modos de existência do homem e da natureza que constituiriam cosmos de Justiça

59. Numa referência implícita a Goethe, Marcuse invoca “a antiga teoria do conhecimento como reminiscência: a 'ciência' como redescoberta das verdadeiras Formas das coisas, distorcidas e negadas na realidade estabelecida”, saudando também Freud com a teoria da “catexia erótica”.

60. Noutro lugar, Marcuse segue linha diferente e mais promissora, afirmando que “a natureza é parte da história, objeto da história”, significando com isso que só encontramos a natureza em formas historicamente dadas, determinadas por fundo social específico.

natureza física e histórica “não podem ser isoladas uma da outra, jamais podendo o aspecto histórico ser eliminado tão radicalmente que reste apenas a camada física 'absoluta'”

61. Marcuse tenta duas vezes desenvolver esse argumento em termos da noção kantiana do sintético a priori, sugerindo primeiro que arquétipos estéticos deveriam ser adicionados às “formas puras” kantianas da sensibilidade, diferenciadas historicamente mas comuns a todos os seres humanos em sua fonte.

isso não representa grande avanço sobre as ideias inatas platônicas, sendo as formas puras da sensibilidade em Kant duplas, espaço e tempo, sem conteúdo normativo, difícil dizer como a beleza formaria terceira

62. Referência mais sugestiva a Kant aparece em ensaio posterior: “os sentidos não são meramente passivos, receptivos: têm suas próprias 'sínteses' às quais submetem os dados primários da experiência”, soando isso como tese kantiana.

seria de fato se Marcuse não prosseguisse argumentando que Kant errou ao limitar as formas de intuição a espaço e tempo, negligenciando “outras sínteses, bem mais concretas, bem mais 'materiais'”

63. Temos ideia de quais sejam esses princípios a priori pela discussão marcuseana da diferença entre experiência sob capitalismo e socialismo, determinando cada sistema os elementos universais da experiência segundo seus próprios requisitos.

na sociedade libertada, o “Homem” seria finalmente capaz de “encontrar-se na natureza, além e aquém da alienação”

64. Mas assim que afirmado, Marcuse recua desse relato por implicar ênfase hubrística excessiva na atividade humana, assumindo o controle a crítica frankfurtiana da teoria da identidade, escrevendo que “a Natureza não é manifestação do 'espírito' mas seu limite essencial”.

como isso se ajusta à sua afirmação anterior de que a natureza é parte da história? como com o jovem Marx, também com Marcuse permanecemos em dúvida quanto ao status ontológico da natureza

65. Quão seriamente Marcuse levava essas especulações? há elemento inegável de provocação na referência a conceitos tão desgastados quanto ideias inatas e formas platônicas, fazendo mais sentido a referência kantiana mas também problemática, pois não pretendia reviver o idealismo transcendental.

está engajado em ato de recuperação filosófica, “repetindo” a tradição em sentido próximo ao heideggeriano, mas a doutrina exotérica esconde outra esotérica jamais plenamente articulada

66. Isso é preocupante: seria esta a derrocada do pensamento racional num reencantamento sentimental da natureza? a objeção é fácil mas reveladora, merecendo a noção marcuseana de síntese estética da experiência leitura mais simpática, embora concordemos que faltou relato convincente do mundo da vida estético.

para tanto, precisaria ter permanecido mais próximo, criticamente, de suas origens heideggerianas

Um Marcuse Fenomenológico?

67. O verdadeiramente inovador na posição marcuseana é a hipótese de que, uma vez libertada a sociedade pela riqueza crescente da luta pela existência, a percepção pode transcender o dado rumo a potencialidades não realizadas prefiguradas na arte.

a arte antecipou por milênios a realização dessas potencialidades na imaginação, não podendo ser dadas na experiência imediata que prevalece em sociedades repressivas, mas antes como horizonte sob o qual as formas dadas das coisas aparecem como “negativas”

68. Em sociedades avançadas, a mera possibilidade técnica de realização dessas normas desestabiliza as estruturas de domínio de classe e as formas subjacentes de experiência e individualidade, cessando o estético de ser mero “horizonte” e passando a estruturar a própria percepção.

os sentidos assumem função estética em sentido pleno, tornando-se com esse “novo modo de experiência” “a imaginação um poder metapolítico”

69. O argumento hegeliano-marxista anterior que estabelece a segunda dimensão teoricamente torna-se agora prático, existencial, possuindo a própria sensação aspecto normativo inseparável de seu valor de verdade.

escreve Marcuse que a violação da natureza “ofende certas qualidades objetivas da natureza, qualidades essenciais à intensificação e realização da vida”, sendo nesse fundamento objetivo que a libertação do homem se vincula à libertação da natureza

70. O uso do termo existencial aqui, como as referências marcuseanas ao Lebenswelt, convida interpretação fenomenológica que não elabora, deixando-nos em suspenso quanto ao que precisamente significa.

claramente, a verdade existencial não é racionalmente validada pela pesquisa científica “matematicamente”, devendo seu caráter experiencial ser o que a torna verdade existencial, parecendo pretender verdade revelada na experiência, e não provada por ela

71. Por não ter retornado à fenomenologia, mas insistido até o fim em poder reconciliar suas inovações teóricas com o marxismo, seus intérpretes e críticos tiveram dificuldade em saber o que fazer com ele, parecendo vacilar entre historicismo hegeliano-marxista e fenomenologia heideggeriana.

nenhuma das duas abordagens parece descrever exatamente sua posição

72. A estratégia desconstrutiva marcuseana opõe uma à outra: “natureza”, tal como usa o termo, conhece-se em sua verdade a partir de dialética histórica, mas também se experiencia corporalmente em sensação e ação.

e a natureza da ciência natural? aparece na teoria marcuseana como construto teórico específico do mundo da sociedade de classes moderna, não questionável seu valor de verdade mas negando Marcuse que possa explicar a história da qual se origina ou o mundo sensorial que fundamenta seus conceitos

73. A fenomenologia desempenha papel melhor que qualquer dos múltiplos discursos marcuseanos em evitar confusão entre a natureza da experiência vivida e a natureza objetiva das ciências históricas e naturais, argumentando Husserl e Heidegger que os conceitos através dos quais compreendemos a realidade objetiva se fundam na experiência vivida.

isso soa como empirismo, mas o conceito fenomenológico de experiência difere por sua ênfase na significância ontológica da perspectiva de primeira pessoa

74. Nossa experiência do mundo em primeira pessoa, como “eu” corporificado, possui características específicas que a distinguem da perspectiva de terceira pessoa do pensamento objetivista, incluindo a relação imediata entre percepção e sentidos, incluindo os sentidos incorporados à segunda dimensão descrita por Marcuse.

aqui Marcuse poderia ter encontrado modelo de teoria da sensação em que as “formas ideais” descem à terra como estruturas de experiência sem sofrer desvalorização instantânea pelo naturalismo científico

75. Heidegger rejeitou a ideia husserliana de consciência e voltou-se à atividade cotidiana como domínio fundamental da experiência, engajando-se a fenomenologia, como a própria ação, com o mundo como todo unificado.

fenomenologicamente considerada, a beleza inere à pessoa ou coisa, e não é “investimento” de preferência subjetiva sobre fato neutro em valor

76. Nesse arcabouço, sensação e prática correspondente não são objetos no mundo, não resultando de interação causal entre dois objetos, órgãos sensoriais e natureza, nem se dividindo o objeto em coisa em si e qualidades secundárias humanamente impostas.

a análise segue a experiência pré-reflexiva em que sujeito e objeto se correlacionam sem dissolver-se um no outro

77. Sobre essa base, Heidegger desenvolveu análise consistente da produção, techné, na qual a natureza é apreendida como objeto essencial do sujeito produtor, não sendo o objeto indiferente à sua transformação pelo ofício mas apropriado a sua forma acabada.

interação e intercâmbio recíprocos unem fazedor e materiais numa unidade na diversidade, uma totalidade, sendo nesse nível que atividade e receptividade se complementam em vez de aparecer como alternativas

78. A noção marcuseana de verdade existencial da natureza faz sentido nesse contexto, lembrando-se da afirmação heideggeriana de que o eidos só é plenamente real na própria obra artesanal, engajando-se o artesão com seus materiais conforme o logos, o “valor objetivo”, incorporado no eidos.

o eidos não é primariamente ideia em nosso sentido moderno, conteúdo de pensamento, mas guia vivo para a prática, incorporado na sensação e na ação, moldando a tensão entre o bem formulado no logos técnico e suas privações correspondentes a sensibilidade e os movimentos do artista

79. A noção marcuseana de sensação libertada pode interpretar-se nesses termos: o artesão habilidoso vê no objeto não apenas sua forma presente mas a falta de forma que deve perder no trabalho, sendo esse ver experiencial, e não intelectual.

sensibilidade estética libertada se relacionaria de modo similar com o mundo social como um todo

80. O padrão normativo da percepção e a estruturação da ação são óbvios, sabendo-se bem que algumas pessoas veem o copo “meio cheio” e outras “meio vazio”, sendo fenomenologicamente cada percepção adequada a seu objeto.

normas como “apropriado” ou “inapropriado”, “saudável” ou “insalubre” aparecem rotineiramente em nossas percepções e moldam nosso comportamento pré-reflexivo, não apenas nossos juízos

81. Propõe Marcuse que padrões críticos sociais tornar-se-iam similarmente disponíveis como estruturas de percepção e ação, incorporando em sociedade livre o elemento universal envolvido em toda percepção consciência imediata das potencialidades do objeto.

o objeto seria percebido através de seu conceito, como hoje, mas esse conceito incluiria senso de “para onde o objeto vai”, o que pode se tornar, não sendo o objeto ao qual essas qualidades se atribuem o objeto da ciência

82. A distinção reificada entre valor e fato é produto da reflexão e da teoria e pressupõe revelação prévia do mundo, não fazendo essa revelação tal distinção, tratando a fenomenologia a experiência como ontologicamente fundamental.

o fundamento da objetividade na experiência não desvaloriza porém a ciência como explicação da natureza, afirmando antes a fenomenologia a legitimidade e verdade da ciência em sua própria esfera, ao mesmo tempo em que a despoja de significância ontológica última

83. Não há explicação melhor das coisas objetivas que a ciência, não sendo porém as coisas objetivas fundamentais, sendo no nível mais básico o problema compreender a presença de mundo significativo, algo que a ciência pressupõe mas não pode explicar.

a fenomenologia propõe assim espécie de “doutrina da dupla verdade”, sendo o mundo dado duas vezes, como sistema de sentidos em ato revelado individualmente na experiência vivida, e como existência dada objetivamente a todos

84. A ciência natural e a dialética histórica representam duas abordagens para compreender a existência, explicando uma a primeira dimensão e articulando a outra a segunda dimensão que a ciência aborda como objeto e não como sujeito.

Marcuse sugere possível transcendência desse dualismo metodológico, mas não tem ideia concreta de como ocorreria, sendo o projeto de “nova ciência”, ao contrário da exigência de nova tecnologia, teoricamente incoerente

85. O verdadeiro “mistério” não está no nível epistemológico, mas na dualidade irresolúvel entre experiência e objetividade em todas as suas formas, resultando essa dualidade de ontologia resolutamente finita na qual nenhum deus ou cogito pode contemplar o mundo do “lugar nenhum”.

86. Esse argumento tem implicações práticas: Marcuse enfatiza que a razão está vinculada a projetos civilizacionais mas não consegue explicar concretamente como isso funciona porque confunde dois níveis muito diferentes de racionalidade.

o nível das abstrações científico-naturais deve distinguir-se das disciplinas técnicas concretas através das quais essas abstrações se tornam historicamente ativas, respondendo essas disciplinas tanto à natureza da experiência vivida quanto à natureza científica

87. É nesse nível, e não no das abstrações científicas, que se deve buscar a transformação, tendo mesmo a techné socrática incorporado matemática básica sem por isso ceder o campo a Cálicles.

isso não nega a disponibilidade única da concepção científica moderna de natureza para as aplicações que Marcuse condena, mas a ciência moderna também pode servir à afirmação da vida no sentido marcuseano, ponto óbvio que ele nunca nega

88. Poderia Marcuse ter desenvolvido marxismo fenomenológico explícito para explicar sua teoria das potencialidades? sua interpretação inicial de Hegel poderia ter fornecido ponto de partida, lembrando-se que na Ontologia de Hegel a vida não é primariamente categoria epistemológica mas de relacionalidade prática.

na fenomenologia marcuseana que poderia ter seguido essa Ontologia, as estruturas da percepção seriam relativas às relações práticas estabelecidas no processo de trabalho, mudando com o desenvolvimento histórico da humanidade

89. A obra tardia vai além dessa concepção com a introdução do estético, não se opondo este ao trabalho mas informando o mundo do trabalho ao transformar a tecnologia segundo “as leis da beleza”.

fenomenologia do mundo da vida estético poderia ter sido desenvolvida para explicar a transcendência antecipada da cultura afirmativa, mas Marcuse não desenvolveu tal abordagem, permanecendo preso às ambiguidades de sua fonte no jovem Marx

90. Como resultado, seu argumento caiu abaixo do nível dos debates filosóficos atuais, não estando claro como poderia refutar o naturalismo e defender sua posição normativa contra o relativismo e o niilismo valorativo.

tivesse Marcuse admitido que não falava de ontologia mas de ética, teria enfrentado o desafio de Habermas, cuja teoria oferecia fundamentação de outro modo mais poderosa que sua noção de potencialidade

91. As reivindicações feitas em nome da “vida” poderiam ser vistas como psicológicas em vez de filosóficas, não sendo então mais persuasivas que sua base freudiana, que perdeu prestígio no final do século vinte.

compreende-se por que a obra de Adorno sobreviveu melhor, mas não corre riscos nem oferece perspectivas, tendo Marcuse recusado abandonar a ideia de política existencial, sendo essa sua vulnerabilidade e sua grandeza

Feenberg, natureza, Marcuse