FEENBERG, Andrew. Heidegger and Marcuse: the catastrophe and redemption of history. New York: Routledge, 2005.

** Prefácio **

** Capítulo 1 — Techné: prólogo com Platão e Aristóteles **

** Capítulo 2 — A questão da techné: o Aristóteles de Heidegger **

** Capítulo 3 — A dialética da vida: o Hegel de Marcuse **

** Capítulo 4 — Interlúdio com Lukács: totalidade e revolução **

** Capítulo 5 — Redenção estética **

** Capítulo 6 — A questão da natureza **

** Capítulo 7 — Conclusão: o caminho para a autenticidade **

** Prefácio **

1. A chegada a La Jolla, Califórnia, no outono de 1965, como estudante de pós-graduação em filosofia, foi motivada em parte pelo interesse em Herbert Marcuse, ainda não célebre mas já conhecido por sua ousadia intelectual de sintetizar Marx e Freud, alternativa atraente ao positivismo então dominante na filosofia americana.

2. A primeira aproximação com Marcuse deu-se através do estudo conjunto de Ser e Tempo de Heidegger, obra que, sem que o narrador então soubesse, havia sido decisiva para a própria formação intelectual de Marcuse décadas antes.

3. Certa tarde, diante de um pôr do sol deslumbrante, Marcuse desafiou o narrador a fazer uma redução fenomenológica daquela beleza, provocação que permaneceu sem resposta e que, só mais tarde se compreenderia, ecoava a própria ruptura de Marcuse com o magistério de Heidegger em 1933.

4. Meses depois, ao colaborarem estudantes contrários à Guerra do Vietnã numa revista de oposição, Marcuse contribuiu com o artigo “O Indivíduo na Grande Sociedade”, que descrevia a supressão da individualidade sob o impacto do avanço tecnológico e terminava com uma passagem enigmática sobre a arte como último refúgio da individualidade autêntica.

5. Escrito em 1965, esse artigo previu corretamente o naufrágio da Grande Sociedade de Lyndon Johnson na questão do Vietnã, mas não pôde antecipar a ascensão da Nova Esquerda e da contracultura, período em que os protestos ainda mobilizavam poucas dezenas de estudantes.

6. Marcuse atribuía a ausência de oposição política à eliminação da verdadeira individualidade na sociedade unidimensional, sustentando que, com o fechamento do espaço público de debate herdado do Iluminismo, a individualidade autêntica sobreviveria sobretudo no domínio estético, exigindo para emergir uma forma muito mais radical do que no passado.

7. Essas noções estranhas de estética como consciência crítica e força social de oposição enraizavam-se na própria biografia de Marcuse, participante da Revolução Alemã de 1918 e autor de tese sobre romances de artistas em conflito com a sociedade, ainda que ele mantivesse em sua sala de jantar uma gravura da Queda de Ícaro de Brueghel como advertência permanente contra o idealismo romântico.

8. As implicações plenas das ideias de Marcuse sobre individualidade desdobraram-se finalmente com a ascensão da Nova Esquerda, tendo os eventos de maio de 1968 na França, com seu lema “Todo o Poder à Imaginação”, refutado seu prognóstico sombrio anterior, refutação que ele próprio recebeu com satisfação.

9. Em Paris, Marcuse foi reconhecido e recebido calorosamente por estudantes que haviam ocupado a Ecole des Beaux Arts, discursando em francês e saudando o movimento estudantil em nome da oposição americana, sendo celebrado como avô espiritual da revolução por estudantes que preferiam essa genealogia à de seus próprios pais.

10. Publicado um ano depois e dedicado aos militantes franceses, o Ensaio sobre a Libertação explorou detalhadamente a generalização da resistência estética antes descartada, descrevendo como os limites da arte haviam se rompido e a estética se tornara nova forma de política voltada à transformação da base técnica da sociedade.

11. Apesar de fascinado pelo tema à época, o narrador nunca se convenceu plenamente da abordagem estética de Marcuse, atribuindo antes o impulso central do movimento a uma revulsão contra as pressões conformistas da cultura dos anos cinquenta, dúvida amplamente compartilhada que contribuiu para o declínio da reputação das últimas obras de Marcuse.

12. Revendo hoje esse pensamento, permanece a mesma reserva quanto à interpretação estética, mas reconhece-se agora traços do pensamento heideggeriano presentes por toda a obra de Marcuse, mesmo nos lugares mais surpreendentes, e sente-se falta dessa referência justamente nas especulações mais problemáticas, onde a fenomenologia poderia ter sido útil.

13. Essas especulações tardias desenvolvem ideias já presentes nas primeiras publicações de Marcuse sob a tutela de Heidegger, constituindo uma posição filosófica única chamada de Heidegger-Marxismo, alcançada por dois caminhos: a concretização do conceito de autenticidade de Ser e Tempo e uma nova interpretação da dialética hegeliano-marxista da possibilidade real.

14. O conceito heideggeriano de autenticidade prossegue uma tradição filosófica iniciada por Rousseau e Kant, para quem a essência humana é a liberdade, rompendo com noções substantivas de natureza humana como a aristotélica, embora a lógica dessa liberdade permanecesse presa a uma racionalidade que determinava o telos do desenvolvimento humano.

15. Para os existencialistas, e Heidegger é nesse sentido uma espécie de existencialista, a liberdade só é real quando escapa a qualquer concepção racionalista de sua finalidade, definindo Heidegger o Dasein humano como ser lançado num mundo sem razão e destinado a nele descobrir seus próprios sentidos, sendo a existência inautêntica marcada pelo conformismo e pela recusa da responsabilidade.

• a resolução autêntica não significa decisões arbitrárias, mas a projeção reveladora daquilo que é factualmente possível na situação dada, embora Heidegger não ofereça critérios claros para determinar tais possibilidades

16. Marcuse assumiu integralmente essa teoria em seus primeiros escritos, mas rejeitou as formulações abstratas de Heidegger, perguntando-se qual seria concretamente a situação em que o ser humano é lançado, voltando-se, ao contrário de Heidegger, que preencheu esse vazio com a ideologia nazista, para o marxismo, situando a inautenticidade na alienação da produção sob o capitalismo.

17. Em Heidegger, fazer e autofazer-se conectam-se intimamente no conceito de ser-no-mundo desenvolvido nos primeiros capítulos de Ser e Tempo, mas essa conexão desaparece estranhamente quando a autenticidade é explicada na segunda parte da obra, ambiguidade que se dissolve com a posterior crítica heideggeriana à tecnologia, na qual a prática técnica passa a desfazer mundos e a problemática da autenticidade simplesmente desaparece do discurso.

18. Marcuse resolve essa ambiguidade de outro modo, introduzindo a ideia marxista de revolução numa formulação que abrange simultaneamente a transformação do indivíduo e da sociedade através do ato radical que atualiza a pessoa integral.

• recorrendo à ideia hegeliana do trabalho como objetivação do espírito humano, Marcuse une a análise fenomenológica heideggeriana da produção à concepção abstrata de autofazer-se humano, entendendo a possibilidade requerida pela situação como apropriação livre da essência humana através da libertação do trabalho, distinta tanto do determinismo marxista ortodoxo quanto da intuição inefável heideggeriana

19. Marcuse jamais articulou com total clareza a relação entre suas teorias de autenticidade e possibilidade, propondo-se aqui que a chave dessa unificação reside em sua crítica tardia à tecnologia, através da qual retornou a esses temas de forma disfarçada, reencontrando um Heidegger que, entrementes, havia se tornado filósofo crítico da tecnologia.

20. Tal como Heidegger, o Marcuse tardio compreendia a tecnologia como algo mais do que técnico ou mesmo político, constituindo a própria forma da experiência moderna e o modo principal pelo qual o mundo se revela, sendo a libertação dessa forma de experiência possível apenas através de outra forma, de natureza estética.

• a estética marcuseana não introduz apenas um critério de beleza em julgamentos políticos radicais, mas descreve a forma a priori de um novo tipo de experiência pertencente a uma nova ordem social

21. Enquanto Heidegger abandonou o apelo à resolução diante do mundo inautêntico da tecnologia, Marcuse permaneceu comprometido com a individualidade autêntica, buscando realizá-la em nível societário através da estetização da tecnologia, transformada em instrumento para a realização das possibilidades mais elevadas dos seres e das coisas.

• Marcuse reconhecia que isso não poderia ser alcançado com base na tecnologia capitalista existente, independentemente das relações de propriedade prevalecentes, restando porém sem os meios teóricos, uma vez abandonado o Heidegger-Marxismo, para articular coerentemente essa nova posição

22. Uma possível solução para o enigma do pensamento tardio de Marcuse surgiu da leitura das lições heideggerianas de 1931 sobre a Metafísica de Aristóteles, nas quais Heidegger deriva a concepção aristotélica do ser da prática técnica grega, a techné, descrita fenomenologicamente como modo de revelação respeitoso do ser humano e da natureza.

• essa techné realiza as potencialidades inerentes das coisas em vez de violá-las como faz a tecnologia moderna, sugerindo já no Heidegger jovem uma análise de tecnologia emancipatória, embora ele próprio nunca tenha proposto seu reavivamento

23. Em 1969, num encontro em Le Thor, Heidegger fez a única referência publicada a Marcuse, observando com certo desdém que este havia lido Ser e Tempo como chave para compreender Marx, embora o próprio Heidegger tardio rejeitasse qualquer metafísica produtivista.

24. O curso sobre Aristóteles desmente essa autorrepresentação heideggeriana, pois grande parte de Ser e Tempo inspirou-se de fato na noção aristotélica de techné, confirmando que Marcuse não se equivocara ao interpretar a obra como texto produtivista relevante para a leitura do jovem Marx, permanecendo assim fiel a um Heidegger anterior que o próprio autor posteriormente rejeitou e ocultou.

25. O radicalismo estético do Marcuse tardio entrelaça-se intrincadamente com esses temas reprimidos em Heidegger, permanecendo muito de sua obra teoricamente incompleto justamente por sua recusa em abandonar ou desenvolver fenomenologicamente os temas centrais herdados dessa tradição.

• a ambiguidade fatal reside em oscilar entre potencialidades como propriedades objetivas da sociedade, à maneira marxista, e potencialidades reveladas esteticamente a um sujeito sintonizado, à maneira da interpretação fenomenológica heideggeriana de Aristóteles, sem que Marcuse jamais tenha desenvolvido plenamente essa reconciliação

26. Discorda-se parcialmente da biografia intelectual de Douglas Kellner, que enfatiza o caráter fundamentalmente marxista e não heideggeriano da obra de Marcuse após a descoberta dos Manuscritos de 1844, reconhecendo-se embora que as semelhanças superficiais entre os dois pensadores logo se dissipam, mas sustentando-se aqui uma continuidade profunda raramente explicitada, porém tentadoramente presente, sobretudo após 1968.

27. A incapacidade de Marcuse em explicar claramente os vínculos entre sua obra inicial sob influência heideggeriana e seus escritos tardios deveu-se à traição de Heidegger, que se ergueu como barreira absoluta entre o Marcuse marxista e a fenomenologia existencialista, propondo-se neste livro romper essa barreira e explicitar uma notável teoria da techné iniciada por Heidegger, continuada por Marcuse e finalmente suprimida por ambos.