LOVEJOY, Arthur. The Great Chain of Being. Harvard: Harvard University Press, 1964.

A CADEIA DO SER E ALGUNS CONFLITOS INTERNOS NO PENSAMENTO MEDIEVAL

1. Do neoplatonismo, o princípio da plenitude passou para o complexo de pressupostos que moldou a teologia e a cosmologia da cristandade medieval, tendo Agostinho e o Pseudo-Dionísio sido os dois principais responsáveis por essa nova formulação de ingredientes antigos.

• Agostinho reduz o argumento plotiniano à fórmula non essent omnia, si essent aequalia, pressupondo que literalmente todas as coisas possíveis devem existir
• no Pseudo-Dionísio, o atributo divino do “amor” ou “bondade” significa sobretudo energia produtiva inexaurível, e não compaixão ou providência

2. No Pseudo-Dionísio, o Amor que trabalha o bem de todas as coisas move-se por si mesmo à criação como convém à superabundância pela qual todas as coisas são geradas, à semelhança do sol que ilumina tudo por sua simples existência.

3. Dante ecoa essas passagens do Areopagita e de Macróbio, repetindo a fórmula platônica do Timeu segundo a qual a bondade divina, isenta de inveja, arde em si mesma e desdobra suas belezas eternas.

4. É na explicação das hierarquias angélicas que Dante mais elabora essa concepção da energia necessariamente autodifusiva do Valor Eterno, sendo o número de anjos criados infinito ou, ao menos, maior que qualquer número concebível pelo intelecto finito.

5. Essa necessidade de produção inerente à bondade divina não se limita à criação espiritual, estendendo-se também às coisas mortais, descendo por graus através de todos os níveis de potencialidade até as últimas potências contingentes.

6. Ainda que essas passagens fossem apenas versões poéticas do que já dissera o Areopagita, Dante beirava a heresia, pois era impossível a um escritor medieval empregar o princípio da plenitude sem se aproximar de armadilhas teológicas.

• para os anti-racionalistas extremos, como os escotistas e Guilherme de Ockham, esse conflito não se colocava, pois a vontade arbitrária de Deus era o único fundamento de todo valor
• para quem herdava a tradição platônica e recusava a irracionalidade última das coisas, o princípio da plenitude impunha-se, mas encontrava resistências opostas igualmente poderosas

7. Desde Agostinho, a tensão interna resultante da oposição entre essas duas motivações dialéticas manifesta-se claramente na filosofia medieval, tornando-se explícita e aguda no século XII através de Abelardo.

8. Abelardo percebeu que as premissas da bondade divina conduziam a um otimismo necessitarista, segundo o qual o mundo, sendo manifestação temporal de um Fundamento racional e bom, deve ser o melhor mundo possível, sem que nada em sua composição possa ser contingente.

9. Abelardo conclui ser intrinsecamente impossível que Deus faça ou deixe de fazer algo diferente daquilo que efetivamente faz ou deixa de fazer, nem de outro modo ou em outro tempo além daquele em que o faz.

10. Respondendo à objeção de que a Deus não seria devida gratidão por seus atos, já que agiria por necessidade e não por vontade, Abelardo sustenta que a necessidade decorrente da natureza divina não se separa de sua vontade, sendo Deus tanto mais digno de amor quanto mais essa bondade lhe pertence substancial e imutavelmente.

11. Dessa argumentação deriva o costumeiro argumento otimista, segundo o qual a bondade deste melhor dos mundos possíveis consiste não na ausência dos males, mas na presença deles, na atualização da rationabilis varietas que os exige, posição para a qual Abelardo podia invocar a alta autoridade de Agostinho.

12. Embora as premissas do argumento dificilmente pudessem ser negadas pelo mais ortodoxo dos teólogos, a conclusão não podia ser admitida, tendo Bernardo de Claraval acusado Abelardo de heresia e Pedro Lombardo refutado seu raciocínio no Livro das Sentenças, afirmando que sustentar a perfeição absoluta do universo equivaleria a igualar a criatura ao Criador.

13. Embora a filosofia dominante da Idade Média não pudesse aceitar esses princípios sem reservas, tampouco podia prescindir deles, persistindo o conflito entre seus pressupostos característicos como oposição interna nas mentes dos pensadores individuais, do que Tomás de Aquino oferece o melhor exemplo.

14. Tomás de Aquino parece primeiramente afirmar de modo inequívoco o princípio da plenitude, argumentando que, ao amar sua própria essência, Deus deseja multiplicá-la em sua semelhança compartilhada por muitos, querendo assim todas as coisas que nele preexistem por suas razões.

15. Essa passagem, tomada isoladamente, pareceria implicar que Deus quer necessariamente a existência de tudo quanto compreende como possível, consequência que Tomás não pode admitir, sendo obrigado a afirmar a liberdade da vontade absoluta e restringir a criação a uma seleção entre as Ideias.

• para excluir a necessidade sem excluir a bondade, Tomás distingue entre necessidade absoluta e hipotética, distinção que não resiste ao escrutínio
• Tomás acrescenta que a vontade pode querer a não-existência de qualquer coisa exceto Deus, cuja não-existência destruiria a própria noção de bem

16. O argumento pelo qual Tomás busca evitar as consequências perigosas de sua outra premissa está em contradição consigo mesmo e com princípios fundamentais de seu sistema, afirmando simultaneamente que toda existência possível é um bem e que a vontade divina pode, ainda assim, querer a não-existência de coisas boas.

17. Tomás rejeita como manifestamente falsa a opinião de Orígenes segundo a qual as desigualdades entre as criaturas resultariam do uso diferente de seu livre-arbítrio, sustentando antes que a diversidade das criaturas foi primariamente pretendida pelo agente primeiro como perfeição do universo.

• quanto mais perfeito é um agente, mais perfeitamente induz sua semelhança no efeito, o que exige multiplicidade e variedade de espécies, não apenas de indivíduos
• a bondade da espécie transcende a bondade do indivíduo, de modo que a multiplicação das espécies acrescenta mais ao bem do universo que a multiplicação dos indivíduos de uma só espécie

18. É evidente que, também aqui, o Doutor Angélico só evita abraçar o princípio da plenitude em sua forma irrestrita por uma inconsequência, substituindo “muitos” por “todos os possíveis”, recuo manifesto diante da conclusão que suas próprias premissas exigiam.

19. Dessas passagens de Tomás de Aquino provém provavelmente a fonte próxima dos argumentos que King e Leibniz empregariam depois em suas teodiceias, a tese do valor inerente e supremo da variedade de existência como tal.

• sem a diversidade das coisas, não se preencheriam todos os graus possíveis de bondade, e a suprema beleza da criação se perderia
• comparando um anjo a uma pedra, Tomás sustenta que duas naturezas são melhores que uma só, sendo a perfeição do universo proporcional à diversidade das naturezas, não à multiplicação de indivíduos de uma mesma natureza

20. Não se pode afirmar, como fez certo comentador tomista recente, que a assimilação do homem a Deus seja a única razão de ser do universo, pois é igualmente essencial ao pensamento de Tomás que o próprio universo seja sua razão de ser, sendo a variedade ordenada das coisas um fim em si mesma.

21. É provavelmente também em Tomás que se encontra o principal meio de transmissão, a escritores do século XVIII, da justificação neoplatônica do modo de agir do leão para com o asno, sendo o mal do conflito e do sofrimento entre criaturas algo que a providência não devia excluir inteiramente das coisas que governa.

22. Todas essas tentativas de explicar o mal implicam necessariamente otimismo, mas Tomás, lembrando talvez o destino de Abelardo, desloca novamente sua posição diante da pergunta de Abelardo sobre se Deus poderia fazer coisas melhores do que fez.

• Tomás distingue entre o modo de agir do agente e o caráter da coisa produzida, distinção incongruente com suas convicções mais caras
• ao fim, sua argumentação em três frases termina em franca autocontradição, afirmando primeiro que o universo não poderia ser melhor e depois que Deus poderia fazer outro universo melhor

23. Ao lado de suas aproximações cautelosas e vacilantes do princípio da plenitude, Tomás de Aquino junta uma afirmação inteiramente definida do princípio da continuidade, retomando de Alberto Magno a ideia de que a natureza não passa de um extremo a outro senão por um meio.

• o exemplo dos zoófitos, herdado de Aristóteles, é citado, mas a aplicação principal do conceito recai sobre a relação entre mente e corpo
• a alma humana, situada no fundo da série dos seres intelectuais, constitui o horizonte e limite entre o corpóreo e o incorpóreo

24. A ênfase no princípio da continuidade recorre em teólogos posteriores de grande reputação, como Nicolau de Cusa, para quem todas as coisas, por mais diferentes, estão ligadas entre si num único ponto comum, de modo que o universo seja uno, perfeito e contínuo.

25. O argumento filosófico aceito para a existência dos anjos apoiava-se nessas suposições de plenitude e continuidade necessárias da cadeia dos seres, permanecendo essa a principal razão oferecida para a crença em “criaturas espirituais” por séculos, como atestam Thomas Browne e o poeta Young.

26. Ainda no século XVIII, porém, essa mesma suposição de que não pode haver elos faltantes numa ordem racional viria a ser empregada em direção bem diversa, com resultados muito diferentes, sendo essa inferência ainda retomada retoricamente por Victor Hugo em meados do século XIX.

27. Resumindo a posição de Tomás quanto aos princípios de plenitude e continuidade, ele os emprega livremente como premissas sempre que lhe convém, mas evade suas consequências mediante distinções sutis porém espúrias sempre que ameaçam conduzi-lo à heresia de admitir a correspondência completa entre o possível e o atual.

• só havia duas posições consistentes possíveis: a de Duns Escoto, de um lado, e a representada depois por Bruno e Spinoza, do outro
• quem rejeitava a primeira alternativa só escapava da segunda por uma judiciosa desatenção às consequências óbvias de suas próprias premissas

28. Esse tipo de raciocínio a partir do princípio da plenitude não era monopólio dos escolásticos cristãos, encontrando paralelos em filósofos muçulmanos e judeus medievais, como Averróis, para quem a existência da maioria das espécies vegetativas e animais repousa sobre o princípio de perfeição.

29. Havia ainda um conflito interno mais significativo no pensamento medieval, e já no neoplatonismo, entre duas concepções irreconciliáveis do bem, associadas ao princípio da plenitude e a outros elementos do conjunto de pressupostos aceitos.

30. O Deus em quem o homem deveria encontrar seu próprio cumprimento não era um só Deus, mas dois: a Ideia do Bem e a Ideia da Bondade, sendo a primeira apoteose da unidade, autossuficiência e quietude, e a segunda, da diversidade, autotranscendência e fecundidade.

31. As dificuldades meramente lógicas de reconciliar essas duas concepções não perturbavam grandemente a mente medieval, dada a noção da coincidentia oppositorum, mas a tensão interna que aqui importa era também uma discrepância entre dois ideais práticos irreconciliáveis na existência humana.

32. Nos primeiros séculos medievais, essas implicações permaneceram, em sua maior parte, sem efeito prático, pois, não podendo harmonizar concretamente as duas teorias de valor, a filosofia cristã medieval, como o neoplatonismo antes dela, viu-se constrangida a escolher entre elas, optando pela primeira.

33. O “caminho para cima” foi a única direção em que o homem devia buscar o bem, mesmo que o próprio Deus, segundo a curiosa frase do Areopagita, tivesse sido “iludido pela bondade e pelo amor” e levado a descer de sua eminência para estar em todas as coisas.

34. Thomas Browne repetia apenas o pressuposto escolástico usual ao afirmar que as coisas, à medida que se afastam da unidade, mais se aproximam da imperfeição e da deformidade, contemplando sua perfeição em sua simplicidade e proximidade a Deus.

35. Embora o esquema de valores implícito no princípio da plenitude permanecesse assim, em grande parte, subdesenvolvido na filosofia e religião medievais, o conflito com a concepção oposta do bem por vezes se torna manifesto mesmo em teólogos ortodoxos, como Agostinho no capítulo De pulchritudine simulacrorum.

• Agostinho observa que a suprema arte de Deus se manifesta na variedade das coisas criadas do nada, sugerindo que a função da arte seria imitar essa diversidade
• mas o santo se contém e reverte violentamente ao lado ascético de sua doutrina, negando valor àqueles que se ocupam de tais obras corpóreas

36. Já no florescimento das artes no fim da Idade Média, essa atitude tornou-se cada vez mais incongruente, encontrando-se em Dante a ênfase no parentesco entre a obra do artista e o ofício divino da criação, sendo a arte “como que neta de Deus”.

37. Na Renascença, esse aspecto vem plenamente à tona, como em Tasso, para quem só Deus e o Poeta merecem o nome de Criador, e em Giordano Bruno, para quem os deuses se comprazem nas representações multiformes das coisas multiformes.

38. O conflito entre as implicações das duas concepções da imitatio dei discerne-se claramente em Tomás de Aquino, que declara que a criatura se aproxima mais da semelhança divina quando pode agir para o bem de outras coisas, e não apenas ser boa em si mesma, ainda que sua verdadeira perfeição consista, no fim, na absorção contemplativa em um Deus a quem nada se pode comunicar.

39. Em John Norris de Bemerton, platônico do século XVII, o mesmo conflito persiste de modo ainda mais agudo, oscilando entre a imagem de Deus como Plenitude universal autocontida e como natureza infinitamente comunicativa e autodifusiva, exemplificada pela Escala Porfiriana do Ser.

40. Norris, em seu Hino Divino sobre a Criação, versa poeticamente sobre o tema do Timeu, indagando como poderia a beleza e variedade da criação, que mereceu aprovação divina, deixar de satisfazer também o amor e a complacência humanos.

41. Ainda assim, o temperamento outromundano acaba por prevalecer em Norris, que conclui que nenhuma coisa criada pode satisfazer plenamente o homem, cabendo somente à Beleza celeste ser o objeto último e único do amor humano.

42. Havia um recurso familiar para mediar entre os dois elementos da herança platônica, sugerido pelo próprio Platão no Banquete e por Plotino: supor que a aproximação ao bem supremo fosse gradual, permitindo reconhecer valor provisório e instrumental às coisas naturais como degraus rumo ao divino.

• a esse recurso apelava-se comumente para justificar o estudo da ciência natural, como no elogio da astronomia de Copérnico, onde tal estudo conduz à contemplação do bem supremo

43. Contudo, a concepção da criação como escada para a ascensão do homem não reconciliava realmente as implicações do princípio da plenitude com o lado outromundano da filosofia platônica e da teologia cristã, pois o paralelo entre o processo descendente e o ascendente era pouco mais que verbal.

• a noção de gradação infinitesimal, essencial à Cadeia Cósmica do Ser, mal se ajustava a um programa destinado a levar o homem o mais rapidamente possível à sua felicidade suprassensível final
• concebidos como degraus, os graus inferiores do ser tinham apenas o uso de coisas a serem desprezadas e transcendidas, pouco compatível com a suposição de que sua existência era um bem em si mesma

44. Um único exemplo basta para ilustrar essas observações: o tratado De ascensione mentis in Deum per scalas creaturarum do Cardeal Belarmino mostra claramente a incongruência costumeira entre a importância dada ao princípio da plenitude na doutrina dos atributos divinos e sua exclusão da teoria do bem supremo do homem.

• Belarmino sustenta que Deus multiplicou as criaturas para que, através de sua diversidade, pudéssemos formar alguma ideia da perfeição infinita do Criador
• a variedade da criação, mais ainda que sua multidão, conduz mais facilmente ao conhecimento de Deus, pois variar formas quase infinitamente é obra verdadeiramente divina

45. A conclusão a que tudo isso pareceria tender não é, contudo, extraída por Belarmino; antes o contrário, pois seu interesse permanece com o Uno, e não com o Múltiplo, sendo todos os bens diversos das criaturas encontrados, de modo mais elevado, unidos em Deus.

46. Há em Belarmino um toque de ilusionismo, insinuação de que toda pluralidade e individuação seriam meras aparências irreais, tentação sempre próxima tanto da metafísica neoplatônica quanto da católica, pois oferece alívio aparente ao conflito lógico interno examinado.

47. Essa não era, contudo, via de escape que a teologia cristã pudesse efetivamente adotar, pois sua doutrina era essencialmente dual: afirmava a exclusão radical do mundo sensível, mas afirmava também o oposto, ambos os elementos firmemente incorporados por suas fontes tanto platônicas quanto judaicas.

48. O conflito longamente suprimido entre as duas vertentes do complexo tradicional de pressupostos desenvolveu-se, em alguns escritores do Renascimento, num dualismo aberto entre dois princípios em guerra, ambos necessariamente inerentes à própria natureza divina.

• significativamente, nessas recombinações renascentistas, a preferência medieval usual se inverte, atribuindo-se maior valor não ao Motor Imóvel, mas ao inquieto “princípio ativo” manifesto no devir e na diversificação

49. Robert Fludd, desenvolvendo um dualismo derivado de Telesio e de fontes cabalísticas, ensina que o princípio potencial ou obscuro é contrário à emanação atual da luz, manifestando-se ambos em duas virtudes ativas opostas — o Frio e o Calor.

• a propriedade do escuro Nada é naturalmente repousar e não agir, produzindo o frio como campeão que resiste aos assaltos do Calor
• esse frio é a mãe da privação, morte, vacuidade e deformação, causa eficiente única da inspissação, contração, fixação e imobilidade

50. Fludd reconhece ser algo prodigioso que de uma só Unidade em essência surjam dois ramos de natureza tão oposta como a Escuridão e a Luz, admitindo a proximidade dessa posição com a heresia maniqueísta, ainda que não possa, como cristão e platônico, abandonar a derivação de todo ser de uma essência única.

• o papel de demônio-dentro-da-divindade cabe ao atributo da autossuficiência, tendência das coisas a buscar o centro imóvel do Ser

51. A “Plenitude” é uma das palavras sagradas de Fludd, que discorre longamente sobre o horror vacui da natureza, afirmando que toda vacuidade e vazio equivalem à ausência do ser essencial, e que toda plenitude provém do ato divino.

52. Assim, em Fludd, o “princípio mau” é definido precisamente nos mesmos termos com que a filosofia tradicional costumava exprimir a natureza da perfeição em que todo desejo encontra seu termo, sendo o “assento nativo do repouso” identificado como morada da escuridão e da morte.

53. Outra forma desse conflito nota-se no princípio, também herdado da filosofia grega, de que o bem de todo ser reside na realização de sua “natureza” específica, formulação que, ao identificar o bem com a autossuficiência, tornou-se incompatível com a lógica do princípio da plenitude, que só seria aplicada nesse ponto em época posterior.

54. A circunstância mais importante e distintiva na história da filosofia religiosa e moral do Ocidente é o fato de que tanto o platonismo tardio quanto a filosofia aceita pela Igreja combinaram o outromundanismo com um otimismo virtual, senão literal e irrestrito.

• uma filosofia outromundana consistente poderia dar conta do mundo sensível de três maneiras: negando sua realidade, afirmando que ele jamais deveria ter existido, ou recusando-se a discutir sua origem e insistindo apenas em mostrar a via de escape, como fez o budismo primitivo

55. Manifestou-se por certo tempo no pensamento religioso ocidental, no maniqueísmo e nas heresias gnósticas cristãs, forte tendência à segunda dessas posições, o que teria evitado as incongruências aqui examinadas caso houvesse prevalecido.

56. A significação da decisão contrária — manifesta na rejeição do gnosticismo por Plotino e, mais dramaticamente, na conversão de Agostinho do maniqueísmo — em favor de uma inconsistência fecunda, só se tornaria plenamente clara em tempos modernos, sobretudo no século XVIII, tendo a Idade Média mantido vivas certas raízes de uma filosofia essencialmente mundanista: a de que há verdadeira multiplicidade intrínseca na natureza divina, que a existência é um bem, e que o mundo temporal e sensível é, portanto, bom e manifestação suprema do divino.