LOVEJOY, Arthur. The Great Chain of Being. Harvard: Harvard University Press, 1964.

O PRINCÍPIO DA PLENITUDE E A NOVA COSMOGRAFIA

1. Na transição da concepção medieval para a moderna a respeito da escala de magnitude e da disposição geral do mundo físico no espaço, não foi a hipótese copernicana, nem mesmo os posteriores êxitos da astronomia científica, que desempenharam o papel mais decisivo, mas sim a influência dos pressupostos metafísicos originalmente platônicos que, embora potentes e persistentes, haviam permanecido reprimidos e abortivos no pensamento medieval.

2. É um erro supor que o mundo medieval fosse algo pequeno, no qual a terra ocupasse proporção relativamente grande, pois embora as distâncias do sistema ptolomaico fossem triviais comparadas às atuais, não o eram em relação às magnitudes terrestres que fornecem a escala para a imaginação, como testemunham Ptolomeu e Maimônides ao descreverem a vastidão e terror dessas distâncias.

3. Roger Bacon discorreu com entusiasmo incansável sobre a grandeza das coisas, tema que continuou favorito entre os anticopernicanos do século XVI, como ilustra Du Bartas ao comparar toda a terra conquistável a um nada diante da menor estrela.

4. Ainda assim, o mundo medieval, por imenso que fosse relativamente ao homem, era definitivamente limitado e cercado, portanto essencialmente representável à imaginação, possuindo a arquitetura dos céus a unidade e simplicidade próprias de uma obra de arte clássica grega.

5. Contrariamente ao que frequentemente se afirma, a antiga imagem do mundo no espaço não conferia ao homem elevado senso de sua própria importância, pois o centro do universo não era posição de honra, mas o lugar mais afastado do Empíreo, o fundo da criação, sendo o mundo medieval literalmente diabolocêntrico.

• Montaigne descreve a morada do homem como a imundície e o lodo do mundo, o pavimento mais baixo da casa
• John Wilkins menciona, entre os argumentos contra o copernicanismo, a vileza da terra, situada no centro por consistir em matéria mais sórdida que qualquer outra parte do mundo

6. Havia, porém, outros elementos no sistema cristão medieval que engendravam no homem elevado senso de sua importância cósmica, não ligados à astronomia geocêntrica, pois era o fato de a terra abrigar exclusivamente seres racionais de destino ainda indeciso, e não sua posição espacial, que lhe conferia estatuto único e atenção especial do Céu.

7. O que era poética e religiosamente significativo na antiga cosmografia foi pouco afetado pela teoria copernicana, pois para Copérnico o sistema solar e o universo permaneciam idênticos, seu mundo continuando centrado, esférico e seguramente fechado pela esfera exterior.

• a mudança de um sistema geocêntrico para um heliocêntrico significava, na verdade, elevar o homem de sua condição inferior, não rebaixá-lo
• essa implicação já havia sido antecipada por escritores medievais, como Nicolau de Cusa, mais de um século antes de Copérnico

8. O golpe mais sério à concepção tradicional não veio dos raciocínios de Copérnico, mas da descoberta por Tycho Brahe da Nova Cassiopeiae em 1572, ainda que a teoria copernicana tivesse feito então pouco progresso.

9. Um arranjo não geocêntrico dos céus podia ser considerado mais harmônico com a teologia cristã que o esquema ptolomaico, consideração que fez Kepler adotar não propriamente a teoria de Copérnico, mas uma modificação heliocêntrica dela, colocando o Sol, símbolo físico da divindade, no centro do universo sensível.

• Kepler elabora paralelismo teológico entre o Sol, a esfera das estrelas fixas e a região planetária, correspondentes ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo
• convencido de que o cosmos devia conformar-se a exigências estéticas, Kepler acreditou ter descoberto que Deus organizara os céus segundo os cinco sólidos regulares da geometria, hipótese fantasiosa que o levou, contudo, à descoberta da terceira lei do movimento planetário

10. A doutrina copernicana exigia do homem comum uma difícil revisão de certos hábitos mentais naturais, incluindo a noção de relatividade do movimento aparente, mas nada disso era essencialmente novo ou heterodoxo para os filosoficamente esclarecidos, já que a esfera imóvel das estrelas fixas ainda servia de sistema absoluto de referência.

11. A principal afronta do copernicanismo à ortodoxia teológica residia não em discrepância fundamental com as partes mais filosóficas do esquema tradicional do universo, mas em sua aparente irreconciliabilidade com certos detalhes históricos incorporados ao credo cristão, como a narrativa da Ascensão.

12. As teses verdadeiramente revolucionárias em cosmografia que ganharam terreno entre os séculos XVI e XVII, nenhuma delas implicada pelos sistemas puramente astronômicos de Copérnico ou Kepler, foram cinco: a habitação de outros planetas, o rompimento dos muros externos do universo medieval, a concepção das estrelas fixas como sóis com seus próprios sistemas, a suposição de habitantes conscientes nesses outros mundos, e a afirmação da infinidade real do universo físico.

13. A primeira dessas teses, e ainda mais a quarta, privava a vida e a história terrestres da importância única que o esquema medieval lhes atribuíra, levantando dificuldades não apenas quanto a detalhes menores da crença cristã, mas quanto a seus dogmas centrais, como a Encarnação e a Redenção.

• Campanella e Wilkins discutiram, já no início do século XVII, se os habitantes de outros globos poderiam ser redimidos pela mesma via que os terrestres

14. Pela segunda e terceira dessas teses, o universo físico deixou de ter centro, fragmentando-se numa multiplicidade de sistemas isolados distribuídos sem plano racional reconhecível, sendo a mudança de um sistema heliocêntrico para um acêntrico muito mais momentosa que a mudança de geocêntrico para heliocêntrico.

15. Não é historicamente verdade que o abandono do esquema geocêntrico não tenha parecido a algumas mentes tornar mais prováveis algumas dessas hipóteses mais amplas, como observou Bacon, embora ele mesmo fosse anticopernicano.

16. A imagem heliocêntrica do sistema solar podia emprestar certa plausibilidade à hipótese de outros planetas habitados, ao colocar a terra na mesma condição desses outros corpos, sugerindo que a semelhança poderia estender-se à presença de vida consciente, argumento por analogia ilustrado por Burton.

17. As inovações mais fecundas e surpreendentes não dependiam da teoria copernicana e não eram, antes do século XIX, sustentadas por qualquer evidência que hoje se chamaria científica, permanecendo ao menos três delas ainda incertas, dada a impossibilidade de medir paralaxe estelar antes de 1838.

18. As características mais importantes da nova concepção do mundo deviam pouco a hipóteses observacionais, sendo antes corolários manifestos do princípio da plenitude aplicado às questões astronômicas da magnitude do universo estelar e da difusão da vida no espaço, já que se supunha que Deus teria sido “invejoso” caso recusasse existência a qualquer ser logicamente possível.

19. Essas premissas circulavam por toda a Idade Média, mesmo entre teólogos ortodoxos relutantes em extrair delas todas as consequências, sendo o argumento de que o universo deve ser infinito porque a onipotência divina não pode “cessar de operar” discutido, embora rejeitado, por Agostinho.

20. Já no século XV nota-se tendência marcada à aceitação dessa tese, como no filósofo judeu Crescas, que refuta os argumentos aristotélicos contra a pluralidade de mundos, sugerindo a possibilidade de infinitos mundos.

21. O Cardeal Nicolau de Cusa transferiu ao universo físico a figura paradoxal empregada pelos teólogos para exprimir a imensidão divina, declarando em De docta ignorantia que o mundo é uma esfera cujo centro coincide com a circunferência, não podendo ser encerrado dentro de um centro e limite corpóreos.

• a crença na terra estacionária e central deve-se meramente ao fracasso em reconhecer a relatividade do movimento aparente

22. Essas passagens foram frequentemente citadas por escritores do século XVII como antecipação profética dessas teses, embora o interesse de Cusa fosse menos astronômico que teológico-místico, visando ilustrar sua docta ignorantia e a identidade dos opostos, sem grande influência efetiva sobre o abandono da concepção ptolomaica.

23. Mais concreta e inequívoca é a afirmação de Cusa quanto à existência de habitantes em outros globos, argumentando que é inconcebível que tantos espaços do céu e das estrelas permaneçam vazios, havendo tantos mundos parciais quanto estrelas, exceto para aquele que criou todas as coisas em número.

24. Os fundamentos lógicos da nova astronomia estavam assim, entre muitos outros elementos, em solução no pensamento medieval, já começando a precipitar-se por volta do início do século XVI, quando as teorias da pluralidade dos sistemas solares e da infinidade do universo tornaram-se tópicos comuns de discussão.

• Palingenius argumentou que deve haver criaturas em outras regiões dos céus imensuravelmente superiores ao homem, sendo blasfemo supor que os céus sejam um deserto
• o astrônomo inglês Thomas Digges afirmou a infinidade da esfera das estrelas fixas como convindo à corte gloriosa de Deus

25. É Giordano Bruno, contudo, quem deve ser considerado o principal representante da doutrina do universo descentralizado, infinito e infinitamente povoado, tendo derivado suas convicções não da teoria copernicana, mas quase inteiramente do princípio da plenitude e do princípio de razão suficiente, tendo o Timeu e Plotino como fontes principais.

26. O caráter essencial do argumento de Bruno mostra-se com clareza no De Immenso, onde sustenta que a infinidade dos mundos estelares decorre diretamente de premissas comuns a todos: sendo a essência divina infinita e sua potência coextensiva com seu ser, uma potência infinita não pode existir a menos que seja possível um infinito, de onde resulta necessariamente uma infinidade de mundos.

27. Em passagem menos formal, Bruno repete as fórmulas e metáforas já observadas em escritores anteriores, perguntando por que a potência divina haveria de permanecer ociosa ou a bondade divina, capaz de comunicar-se infinitamente, haveria de ser mesquinha.

28. Em outro momento, Bruno funda a prova mais diretamente no princípio de razão suficiente: se há razão para que o lugar ocupado por nosso planeta seja preenchido, há razão ainda maior para que todos os demais lugares igualmente capazes de ocupação também o sejam, sendo necessária a plena manifestação da Escala do Ser numa infinidade de mundos.

29. Reencontramos aqui o costumeiro argumento otimista: perfeito é aquilo que consiste de muitas partes dispostas em sequência fixa e estreitamente unidas, não sendo permitido censurar o vasto edifício do grande Arquiteto porque existam coisas não ótimas na natureza, pois o que é pequeno ou trivial serve para completar o esplendor do todo.

30. As implicações deterministas de tudo isso são claramente reconhecidas e desenvolvidas por Bruno quase no mesmo formato em que já o fizera Abelardo séculos antes: sendo Deus imutável, e sendo nele idênticos potência e ato, não há contingência em sua operação.

31. É preciso observar que nem só a vertente do pensamento medieval ligada aos princípios de plenitude e razão suficiente se manifesta na doutrina de Bruno, mas também ingredientes bastante incongruentes com ela, sendo o Absoluto bruniano ao mesmo tempo gerador e transcendente, autossuficiente e indivisível, com atributos contraditórios entre si.

• para Bruno, quanto maior o paradoxo, melhor a doutrina, não havendo diferença, no Infinito, entre ser homem ou formiga, estrela ou homem

32. Bruno tinha, portanto, como Plotino e os escolásticos, ao menos dois Deuses cujas propriedades nenhuma mente poderia conceivelmente reconciliar, chegando por vezes a aproximar-se da tentação acosmista, contrariando inteiramente a tese de que há necessidade real de existência de todas as coisas possíveis em grau máximo de diversidade.

33. Os três maiores astrônomos da geração de Bruno e da seguinte — Tycho Brahe, Kepler e Galileu — rejeitaram ao menos ostensivamente as doutrinas da infinidade e da pluralidade dos mundos, embora aceitassem a primeira das cinco novas teses, a da pluralidade de globos habitados em nosso próprio sistema solar.

34. Galileu, em sua crença efetiva, inclinava-se à visão bruniana, afirmando enfaticamente que ninguém jamais provou que o mundo é finito e de forma definida, ainda que formalmente concedesse, no Diálogo, que o universo é finito e esférico.

• ao ser questionado se os habitantes lunares seriam semelhantes aos terrestres, Galileu revela claramente a influência do princípio da plenitude, respondendo que a riqueza da Natureza exigiria que fossem inteiramente diferentes

35. Essas inovações cosmológicas mais profundas prestavam-se bem a reforçar traços característicos da religião tradicional, pois a doutrina da vastidão incalculável, ou mesmo da infinidade do mundo, forneceu substituto para o antigo argumento astronômico da humildade baseado na posição central e degradada do homem.

36. Depois da quinta década do século XVII, tanto as teses copernicanas quanto as brunianas contaram com o apoio do mais influente filósofo da época, Descartes, que, cauteloso após a condenação de Galileu, referia-se ao sistema copernicano como mera “fábula” ou “hipótese”.

• Descartes não mostrou tal reserva quanto à rejeição da esfera envolvente e à afirmação da infinidade de mundos habitados, já adotadas pelo Cardeal de Cusa sem repreensão da Igreja

37. Para as conclusões de que as estrelas fixas estão a distâncias variadas do sol, Descartes oferece razões ostensivamente astronômicas, fortalecidas em sua mente pela congruência com o princípio da plenitude, sendo mais adequado crer na existência de inúmeras outras estrelas do que supor imperfeito o poder do Criador.

38. Dessas doutrinas da nova cosmografia, Descartes extraiu lições morais e religiosas suficientemente edificantes, rejeitando a teleologia antropocêntrica que lisonjeava ingenuamente o orgulho humano, pois não é nada provável que todas as coisas tenham sido feitas para o homem.

39. Ao contrário de Montaigne, cuja crítica ao orgulho não vinha de motivos outromundanos, Descartes emprega suas concepções astronômicas como corretivo da autoestima num espírito que ilustra a afinidade entre as novas concepções cosmográficas e o outromundanismo tradicional, ensinando a meditação sobre a infinidade do universo a destacar as afeições das coisas deste mundo.

40. Foi provavelmente à voga do cartesianismo, mais que à influência direta de Bruno, que se deveu a rápida aceitação, na segunda metade do século XVII, das teorias da pluralidade e infinidade dos mundos, como evidencia o discurso latino de Addison atribuindo a Descartes todo o crédito pela destruição das antigas esferas de cristal.

41. Na Inglaterra, Henry More tornou-se por algum tempo o mais zeloso defensor da infinidade dos mundos, devendo sua adoção da teoria menos ao exemplo cartesiano que à sua imersão em Plotino e nos escolásticos, como demonstra sua versão poética do argumento segundo a qual a matéria infinita exige infinitos mundos.

42. O discípulo de More, Glanvill, reformulando o argumento em prosa, reduz-no à afirmação de que seria contraditório sustentar que a bondade divina é infinita se aquilo que ela faz e pretende fazer for apenas finito, tendo sido mais esplêndido para Deus produzir efeitos de seu poder por toda a imensidão do espaço.

43. Em Pascal encontra-se a curiosa combinação entre a recusa em aceitar a hipótese copernicana e a afirmação inequívoca da tese bruniana, sendo-lhe impossível decidir entre os sistemas ptolomaico, copernicano e tichônico, ainda que estivesse profundamente obcecado com a ideia da magnitude infinita do mundo.

44. Diferentemente de Bruno, para quem a ideia da infinidade das coisas suscita admiração estética intensa e piedade cósmica, para a imaginação de Pascal a visão do infinito criado não é estimulante, mas opressiva, servindo-lhe para rebaixar e humilhar o homem, mostrando-lhe a desproporção entre o que é e o que ele é.

45. Trazer o homem a pensar mesquinhamente de si mesmo é, contudo, apenas um lado do propósito de Pascal, que segue a regra de sempre contradizer o homem até que compreenda ser um monstro incompreensível, contrapondo à insignificância física a superior dignidade do pensamento.

46. Ainda assim, mesmo o pensamento revela-se em Pascal coisa falha e ridícula em sua operação real, servindo a suposição da infinidade do universo para expor a futilidade dessa nobre faculdade, pois uma realidade infinita é necessariamente ininteligível, mergulhando o homem em antinomias insolúveis.

47. O uso que Pascal faz da suposição da infinidade do mundo é, contudo, arbitrário, pois ignora a hipótese, comum em sua época, de que esses mundos infinitos estejam povoados, concebendo antes a humanidade como só numa infinidade morta de matéria, o que lhe provoca terror diante do eterno silêncio desses espaços infinitos.

48. Se Pascal tivesse considerado seriamente as implicações da pluralidade dos mundos, teria enfrentado dificuldades ainda mais embaraçosas, pois sua convicção religiosa repousava quase inteiramente na crença na revelação sobrenatural através da história judaico-cristã, difícil de ajustar à existência de inúmeras outras raças racionais pelo espaço.

49. Pascal ilustra melhor que qualquer outro escritor certo aspecto irônico da história do princípio da plenitude, que tendia primariamente ao temperamento mundanista, mas cujas consequências, ao tornar o mundo literalmente infinito, podiam facilmente ser voltadas ao serviço do outromundanismo, sendo essa possibilidade explorada por Pascal.

50. No último quartel do século XVII, o triunfo das novas ideias cosmográficas foi rápido, tendo os Entretiens sur la pluralité des mondes de Fontenelle, publicados em 1686, feito mais do que qualquer outra obra para difundir essas ideias entre as classes educadas, apesar da leveza incongruente com a magnitude do tema.

51. Fontenelle apoia sua defesa da habitação de outros mundos em quatro argumentos principais: a analogia entre corpos semelhantes, a analogia com a fecundidade da natureza terrestre observada mesmo ao microscópio, o desperdício irracional implicado na hipótese contrária, e a presunção teológica da infinidade e bondade fecunda do Ser Absoluto.

• segundo Fontenelle, a natureza odeia repetições, diversificando seus produtos em cada mundo habitado, sendo essa dissimilaridade tanto maior quanto maior a distância

52. A conclusão de Fontenelle é apenas provável, mas comparável em grau de probabilidade à existência passada de Alexandre, havendo todas as provas desejáveis: a semelhança dos planetas com a terra habitada, a impossibilidade de conceber outro uso para eles, e a fecundidade e magnificência da natureza.

53. Sobre o efeito dessa crença na imaginação, Fontenelle comenta jocosamente através de seu personagem filósofo, que se sente respirar com mais liberdade e considera o universo incomparavelmente mais magnífico ao contemplar sua vastidão recém-descoberta, ainda que sua Marquesa ache o espetáculo terrível.

54. Muitos ingleses, e talvez a maioria dos clérigos ingleses do início do século XVIII, derivaram suas noções gerais de astronomia da Astro-Theology de William Derham, publicada em 1715 sob patrocínio real, obra que apoiava inequivocamente a cosmografia infinitista sob o nome de “Novo Sistema”.

• Derham sustenta que todos os planetas, tanto de nosso sistema quanto da infinidade de outros sistemas solares, são lugares tão acomodados para habitação quanto estocados de habitantes próprios, sendo essa a razão teológica principal de sua opinião

55. A moral extraída do “Novo Sistema” por Derham é precisamente a mesma que os escritores medievais e os primeiros anticopernicanos haviam extraído do sistema ptolomaico: não devemos supervalorizar este mundo, mero ponto insignificante diante do universo.

56. Derham acrescenta a sugestão de que, entre as principais vantagens do “Estado Celestial”, estarão facilidades aperfeiçoadas para a observação — ou exploração — astronômica, com que as almas felizes departidas poderão contemplar de mais perto as regiões mais distantes do universo.

57. Outra evidência da difusão dessa hipótese em círculos respeitáveis e ortodoxos no início do século XVIII encontra-se em The Creation de Sir Richard Blackmore, publicado em 1712, poema muito admirado por contemporâneos como Addison, Dennis e o Dr. Johnson.

58. Blackmore aceita no geral a teoria copernicana, embora vacile um pouco, mas não tem dúvidas quanto à pluralidade dos mundos, considerando o sistema que contém a terra apenas um entre milhares de outros igualmente gloriosos, todos habitados por seres adaptados a seus lugares.

59. O tipo de sentimento religioso que a suposição da infinidade do mundo e da multiplicidade de globos habitados provavelmente tendia a produzir na mente ortodoxa comum do século XVIII encontra sua melhor expressão no último livro dos Night Thoughts de Young, de 1745.

60. Young aceitou a teoria da infinidade dos mundos sobretudo porque a maioria das pessoas já a aceitava, mas ela também tinha apelo especial para ele como poeta, servindo à retórica difusa e exclamativa que ele e seus leitores apreciavam, e a um tipo de religiosidade que busca reverência na grandeza física da criação.

61. Young justifica argumentativamente essa cosmologia infinitista com as mesmas razões avançadas muito antes por Bruno, considerando mais justa a suposição de que a criação não tem fim no espaço do que a alternativa, num contraponto poético evidente às expressões finitistas de Milton.

62. A existência de inúmeras raças de habitantes inteligentes em outros sistemas celestes parece a Young igualmente indubitável, argumento fundado na presunção usual da plenitude da criação e na inconcebibilidade de que o Autor da Natureza tenha desperdiçado matéria deixando-a inabitada.

• há em Young sugestão da ideia fantasiosa, que Kant elaboraria depois, de gradação dos tipos de seres em proporção à sua distância do centro

63. Mesmo em meados e fins do século XVIII, essas doutrinas cosmológicas eram defendidas por algumas das mentes mais eminentes do período não sobre bases observacionais, mas sobre as premissas platônicas e brunianas familiares, como no caso de J. H. Lambert, pioneiro na determinação fotométrica de distâncias estelares, que concluiu em 1761, a partir do princípio da plenitude, que outros mundos devem ser habitados.

• Lambert não pode, contudo, admitir a infinidade espacial do mundo, por implicar a inadmissível concepção de um número infinito realizado

64. Kant, pela mesma época, argumentava tanto pela extensão infinita do universo físico quanto pela infinita pluralidade dos mundos com base nos fundamentos platônicos usuais, considerando absurdo representar a Divindade como pondo em ação apenas parte infinitamente pequena de sua potência criativa.

65. Kant dispõe com certa brevidade contemptiva das objeções lógicas ao princípio da plenitude baseadas na suposta impossibilidade de um agregado infinito, argumentando que, sendo possível a representação simultânea de uma infinidade sucessiva pelo entendimento divino, também deve ser possível a infinidade simultânea, ou seja, a infinidade do mundo no espaço.

66. Kant estava aqui atento a um dilema lógico que parece ter esquecido ao formular as antinomias na Crítica da Razão Pura, pois se a soma infinita de particulares for inerentemente irrepresentável a qualquer mente, nenhuma inteligência cósmica poderia abarcar a totalidade da história do mundo.

67. Ainda assim, ao contrário de muitos predecessores e contemporâneos, Kant não se sentiu compelido pelo princípio da plenitude a afirmar que todos os planetas devem ser habitados, admitindo a possibilidade de regiões vazias e inabitadas na abundância da Natureza, sem que a excelência da criação perdesse nada com isso, já que o infinito não diminui por subtração de qualquer parte finita.

68. Houve um paradoxo curioso na história das relações entre ideias cosmográficas e sentimento moral e religioso no pensamento ocidental: o hábito mental próprio de um universo finito e geocêntrico não se manifestou muito na época em que o universo era de fato assim concebido, aparecendo antes, em seu máximo, muito depois de tal concepção haver se tornado obsoleta para a ciência e a filosofia.

• as infinidades espaciais ou temporais, que desconcertam entendimento e imaginação, tendem a gerar por si mesmas outromundanismo, buscando o pensamento alguma finalidade que aqui não encontra
• paradoxalmente, foi depois que a terra perdeu seu monopólio cósmico que seus habitantes começaram a encontrar maior interesse no curso geral dos acontecimentos terrestres, sendo no século XIX, e não no século XIII, que o homem mais se agitou com autoimportância em seu ínfimo canto do palco cósmico