MILET, Jean-Philippe. L’Absolu Technique. Heidegger et la question de la technique. Paris: Editions Kimé, 2000.

** De artifício **

** 1. O nome do impensável **

16. Através do ente, Heidegger discerne o todo do nexo técnico, e através deste, a manifestação de uma potência inicial que sustenta o desdobramento da técnica e a conduz ao “cálculo absoluto de todas as coisas”, sendo o absoluto técnico algo por vir mas, como tal, já presente, nele discernindo Heidegger o perigo (Gefahr), a possibilidade de uma tecnicidade desligada de toda referência à natureza em seu sentido inicial de physis.

• Tal possibilidade é, em certo sentido, impensável, e no entanto impossível de excluir, se ao menos o motivo do “perigo” tiver alguma consistência, colocando-se então em questão a possibilidade do artifício (Kunst/Künstlichkeit), que Heidegger considera explicitamente num aforismo de “Superação da metafísica”.
• A lei oculta da terra a conserva na moderação que se contenta com o nascimento e a morte de cada coisa no círculo assinalado do possível (im zugemessenen Kreis des Möglichen), círculo ao qual cada uma se conforma e que nenhuma conhece, ao passo que somente a vontade, instalando-se por toda parte na técnica, sacode a terra e a submete às grandes fadigas, ao desgaste (Verschleiss) e às variações do artificial (des Künstlichen).
• A vontade força (zwingt) a terra a sair do círculo de seu possível e a empurra para o que já não é o possível, isto é, para o impossível, sem que o sucesso de invenções e o desfile ininterrupto de novidades produzido pelos planos e dispositivos técnicos (technischen Vorhaben und Massnahmen) prove que suas conquistas possam tornar possível até mesmo o impossível.

17. O fragmento 27 de “Superação da metafísica”, de onde se extrai essa passagem, é atravessado por uma oposição nítida entre a terra (isto é, a physis) e a vontade, entre os viventes — os physica, os entes naturais por excelência, em razão da essencial solidariedade ontológica entre zoe e physis sublinhada por Heidegger em textos mais tardios — e os artifícios.

• O próprio dos viventes, animais e plantas, é manter-se no limite de seu possível, sendo o possível o que define o limite como horizonte de um desdobramento — pois, em grego, como recorda Heidegger em Nietzsche, to horizon significa o limite —, e a determinação do próprio ou da essência como possível supõe que a duração da existência não caia na exterioridade e na contingência em relação à essência, mas que, ao contrário, a essência ou a presença se determine como “espaço de tempo”, sendo a presença em seu fundo temporal, pois como indica Heidegger em “A questão da técnica” a essência dura (west).
• O possível mede de antemão o espaço de tempo atribuído a uma coisa, assim como a amplitude de seu desdobramento (Entfaltung), termo tanto temporal quanto espacial: a amplitude do desdobramento da árvore, tomada como exemplo, caracteriza-se pela profundidade de seu enraizamento, pela altura de sua copa, pelo vigor de seu crescimento e por sua duração de vida, sendo a duração seu verdadeiro espaço, o espaço de tempo que se fenomenaliza — isto é, se mostra e se mantém em retraimento — através da profundidade, da altura e do vigor.
• O fenômeno do crescimento anuncia sua possibilidade, isto é, o limite de desdobramento do vivente, ou ainda, sua potência, potência que advém, se realiza progressivamente e, no mesmo movimento, se esgota, isto é, se retira, de modo que o desdobramento só atinge seu término na extremidade do retraimento, sendo, portanto, a realização mesma do retraimento.
• O possível, isto é, o limite, a linha de horizonte, constitui a extremidade do reunir-se do retraimento, de modo que o possível não designa senão a amplitude ou a profundidade de um retraimento, sendo medido pela profundidade do retraimento, que dá a medida, constituindo o que Heidegger nomeará mais tarde o “dom da medida” (Mass), remetendo à “moderação” (Genügsamkeit) que, nos cursos sobre Nietzsche, na tradução de Klossowski, comenta e explicita termo maior do fragmento de Protágoras: “O homem é a medida (metron) de todas as coisas.”
• Através da determinação ontológica do possível, reencontram-se as propriedades da physis anteriormente enunciadas e determinadas.

18. No extremo oposto, o artifício emerge como invenção de uma vontade cujos traços são facilmente identificáveis: é a vontade que se quer incondicionalmente, a vontade de potência (Wille zur Macht), último título ontológico da história da metafísica, sendo essa vontade que força a terra a sair do círculo de seu possível e a empurra para o impossível.

• O impossível se determina em relação ao que se chamou anteriormente o “dom da medida”, que define o possível ontológico em reserva na physis, mas o impossível não é simplesmente a perda da medida, não é simplesmente da ordem da desmedida, pois a desmedida supõe o dom da medida e permanece inscrita no horizonte do possível, ao passo que o impossível significa antes a impossibilidade de um possível ontológico.
• No limite, o impossível é impensável: parece tratar-se de uma pura ausência, incomensurável a toda presença, e que por isso não seria reserva ou suspensão da presença, como o é a ausência quando da ordem do “já não” ou do “ainda não”, colocando-se então a questão de saber em que sentido a vontade empurra a terra para o impossível.
• A resposta que se impõe é: quando pretende produzir e fabricar tudo, sem se regular pela restrição de uma natureza anterior à ordem do artifício, alusão que Heidegger faz no fragmento 26 de “Superação da metafísica” ao evocar como o homem, sendo a mais importante das matérias-primas, poderá um dia, com base nas pesquisas dos químicos contemporâneos, ver erguidas fábricas para a produção artificial (zur künstlichen Zeugung) dessa matéria-prima, citando os trabalhos do químico Kuhn sobre a possibilidade de organizar e regular conforme as necessidades a produção de seres vivos machos e fêmeas.
• Heidegger anuncia assim um modo de surgimento do ente que não seria de modo algum prescrito pela essência da natureza e que teria, portanto, o sentido do impossível: o artifício não é apenas o que é fabricado, mas, se “pode” ser fabricado, é enquanto é im-possível, não no sentido de “inconcebível” (cujo contrário implicaria contradição) nem no sentido do que ultrapassa a medida da finitude humana, mas como pura ausência de uma possibilidade ontológica.
• O artifício é onticamente possível, e a possibilidade dessa possibilidade ôntica tem o caráter do impossível ontológico, tratando-se de um ente sem presença, paradoxo que desafia o pensamento: um “ente” sem ser.

19. O impossível parece, contudo, suscetível de outra acentuação, presente na passagem em que Heidegger descreve o desgaste (Wernutzung) de todas as matérias, incluída a matéria-prima “homem”, a serviço da produção técnica da possibilidade absoluta (unbedingte Möglichkeit) de fabricar tudo, secretamente determinada pelo vazio total (die völlige Leere) no qual o ente, os tecidos do real, permanecem suspensos.

• Esse vazio deve ser inteiramente preenchido, mas como o vazio do ser, sobretudo quando não pode ser experimentado como tal, jamais pode ser colmatado pela plenitude do ente, resta apenas, para dele escapar, organizar sem cessar o ente a fim de tornar possível, de modo permanente, a colocação em ordem entendida como a forma sob a qual a ação sem finalidade é posta em segurança.
• Sob esse ângulo, a técnica, que sem o saber está em relação com o vazio do ser, é assim a organização da penúria: onde quer que o ente permaneça acima das necessidades — e, para a vontade de vontade que se afirma cada vez mais, as necessidades são sempre e por toda parte cada vez menos satisfeitas —, é preciso que a técnica intervenha, criando artigos de substituição e consumindo matérias-primas.
• A função do desgaste de todas as matérias é produzir tecnicamente a possibilidade “absoluta” de tudo fabricar, entendendo-se por isso uma possibilidade ontológica, já que se trata de colmatar o vazio do ser pela plenitude do ente, isto é, de fazer do ente a matriz de toda presença possível.
• Ser e Tempo e “Que é metafísica?” já haviam pensado a relação do homem com o “vazio” (Leere), isto é, com a nadidade do ser implicada pela diferença ontológica: tal experiência é a angústia (Angst), sendo a angústia, enquanto não assumida, que impele o homem a fugir, tentando colmatar o vazio do ser, fuga que, no entanto, é regida pelo próprio vazio, de modo que, mesmo quando crê sair do ser, a ele é na verdade reconduzida.
• O impossível, como título ontológico, designa portanto a impossibilidade de manter-se fora do possível, sendo essa manutenção fora do possível o que se chamou “im-possível”, designando a posição própria do homem enquanto produtor de artifícios, de modo que o impossível deve ser entendido como impossibilidade do impossível.

20. É a partir dessa impossibilidade — dessa impossível impossibilidade — que a questão da essência da técnica solicita o pensamento, não havendo perigo — de uma tecnicidade libertada da sobrepotência da physis, da Sobrepotência que é a physis — senão se a reassignação da técnica ao círculo do possível não tiver o caráter de uma garantia.

• Se “onde está o perigo, cresce também o que salva”, o crescimento do que salva não deve deixar-se antecipar ou decidir de antemão, devendo sua possibilidade ser incalculável, e assim a possibilidade do artifício — a possibilidade de uma tecnicidade desligada do círculo do possível, incomensurável a toda medida, a toda potência de desdobramento atribuída de antemão, o que Heidegger chamará, em O princípio de razão, o “dom da medida” — deve ser inantecipável, incalculável, indecidível.
• É o que deixa entender Heidegger em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento, ao afirmar que esse pensamento, que não seria nem metafísica nem ciência, mesmo se apenas possível, permanece muito pouco, pois sua tarefa tem apenas o caráter de uma preparação e não de uma fundação, bastando-lhe provocar o despertar de uma disponibilidade do homem para um possível cujo contorno permanece obscuro e cujo advento é incerto.
• O que resta guardado em reserva para o pensamento, saber nele se engajar, é o que o pensamento deve primeiro aprender, preparando nesse aprendizado sua própria transformação, pensando-se aqui na possibilidade de que a civilização mundial, tal como agora apenas começa, venha um dia a superar a configuração de que porta a marca técnica, científica e industrial, como única medida de uma morada do homem no mundo — superação que não se daria a partir de si mesma e por suas próprias forças, mas a partir da disponibilidade dos homens para uma destinação para a qual, em todo tempo, um apelo, ouvido ou não, não cessa de nos chegar, a nós homens no coração de uma partilha ainda não decidida.
• Permanece igualmente incerto se a civilização mundial será em breve subitamente destruída, ou se irá consolidar-se por longa duração, sem repouso algum no que permanece, mas antes votada a organizar-se numa mudança contínua onde o novo cede lugar a algo sempre mais novo.

21. O destino inteiro se vê assim afetado por um “talvez” que se divide em duas possibilidades: a primeira é a de que a civilização mundial, tal como apenas começa, venha um dia a superar a configuração de que porta a marca técnica, e a segunda é a de uma fuga para adiante em direção à novidade, através da qual é lícito reconhecer as “variações do artificial”, isto é, a segunda possibilidade é a do artifício.

22. Com a primeira possibilidade, é a “virada” (Kehre) que entra em questão, havendo virada quando a “civilização mundial”, estruturada pelo cálculo absoluto — mas é em verdade o cálculo absoluto que se estrutura como civilização mundial — “supera sua configuração” para reconhecer, ao mesmo tempo, seu limite e sua proveniência no jogo de uma presença que a precede, a sustenta e a desdobra, sendo na virada que subitamente se ilumina a clareira do ser, o que equivale a dizer que a virada assina o absoluto técnico ao círculo do possível.

23. Essa assinação supõe a prova do perigo, prova que concerne ao homem em sua relação com a presença, que concerne ao “aí” (Da) ou ao acontecimento, ao ter-lugar da presença, portanto à própria presença, sendo o cálculo absoluto o que ameaça a possibilidade de um livre surgimento, e a possibilidade da virada supondo a exposição da presença — do ser em seu aí, do Da-sein — ao mais extremo do perigo, portanto um ponto extremo do perigo, ponto de inflexão que deixa advir o perigo como tal, e ponto de retorno.

• Quando o perigo é o perigo como tal, advém com a virada do esquecimento a guarda do Ser, advém o mundo: que o mundo advenha como mundo, que a coisa advenha como coisa, tal é o longínquo advento da essência do próprio ser.

24. Com a virada, a configuração da “civilização mundial” é superada em direção à libertação de um mundo, havendo mundo quando a relação da técnica com as coisas é experimentada à luz de uma assinação ao “círculo do possível”, sendo compreender o absoluto técnico segundo a lógica da virada o que constituirá o objeto da primeira parte, devendo a lógica da assinação ser explicitada através das estruturas efetivas do cálculo, isto é, através das estruturas da produção — métodos de organização da produção industrial, planejamento, processos de decisão — tais como caracterizadas por Heidegger em análises cuja concisão as torna tanto mais marcantes, a ponto de por vezes as expor à acusação de “simplificação”.

** 2. A possibilidade do impensável **

25. A leitura de um pensador só tem sentido, contudo, ao abrir a possibilidade de uma interrogação, a qual, autorizada pela incerteza de Heidegger quanto ao devir da “civilização mundial”, incide sobre a possibilidade do artifício, não devendo deixar-se enganar pelas falsas luzes da etimologia ao restringir o artifício ao artefato, ao domínio da produção que fabrica.

• Entre os gregos, o artifício não deve ser buscado de imediato do lado da techne, mas do lado da mechane, de uma produção de movimento “artificial” na medida em que já não consiste em opor um movimento “violento” a um movimento “natural”, princípio do autômato arcaico — máscara ou estátua viva, cujo movimento não é nem natural nem violento —, cuja artificialidade não consiste em imitar a natureza, pois a arte que “imita” a natureza, no sentido aristotélico, é também aquela que realiza o que a natureza, por si mesma, deixa de levar a bom termo, inscrevendo-se assim numa teleologia natural.
• É preciso evitar pensar o artifício do lado da simulação ou da imitação, sendo já demasiado conceder ao esquema da imitação fazer do artifício um “simulacro” que apagasse a diferença entre o modelo e a cópia, pois a diferença apagada permanece suposta, sendo o mecanismo o que arruína o princípio dessa precedência ao instituir a possibilidade de uma relação reversível entre arte e natureza, como em Bacon.
• Essa reversibilidade não procede, em verdade, de um ardil que desviasse a ordem natural em proveito de um projeto de domínio técnico apoiado num conhecimento científico das leis da natureza: é justamente porque a natureza é vista de saída como um universo de artifícios que é possível dominá-la submetendo-se a ela, de modo que a ideia de artifício acarreta a dissipação da ideia de “natureza”.
• O artifício não é a “anti-natureza” enquanto outro da natureza, é incomensurável a toda ordem natural e só se pensa liberto de toda referência à natureza — a menos que se trate de uma natureza artificial, ou melhor, “artificial” —, a natureza não como tal ou qual artifício, mas enquanto o artifício “como tal”, não designando a natureza senão o surgimento do artifício.
• Artifício é, então, não apenas o produto da arte humana enquanto oposto à natureza, mas o simplesmente existente, simplesmente posto, cuja presença, factual, ou mais justamente factícia, acidental, não obedece a nenhuma necessidade — artificialidade da coisa insólita, ali lançada por acidente, e que só tem de espantoso sua facticidade, como o caixote abandonado numa calçada ao fim da feira, ou o camarão em todos os seus “estados”, traído pelo número de seus “órgãos de circunspecção”, subtraído a toda finalidade natural.
• O artifício é, assim, o real que, desprovido de essência, se subtrai a todo julgamento e não se deixa medir por nenhuma norma ideal, sendo essa “inessência” o que torna possível uma apresentação cifrada: o artifício se dá como o próprio que não tem, que não é, aparecendo sob a aparência da “ordem natural”, de modo que a “natureza” designa a regularidade de um surgimento acidental.
• Pertence à possibilidade do artifício que a regularidade do acidente dissimule a acidentalidade da regra, de forma que toda tentativa de “pensar” o artifício esbarra nesse obstáculo: o artifício é aquilo do qual não se tem Ideia.

26. Desprovido, portanto, de necessidade, de próprio, de essência, de sentido ou de ideia, o artifício é aquilo do qual não se tem nenhuma garantia: não se pode dizer nem que ele é, nem que não é — pode-se ainda nomeá-lo, e se é enquanto nome, o que ele nomeia?

• Clément Rosset soube ver no artifício a “anti-natureza”, mas não coloca a questão do ser do artifício, jamais perguntando em que sentido o artifício “é” ou “existe”, risco esse evitamento da questão ontológica que ameaça reintroduzir a ontologia justamente onde menos se a espera.
• Não sendo fabricado, o artifício é da ordem da livre emergência: como surge ele senão physei, de si mesmo e enquanto si mesmo? Há, portanto, uma “facticidade” do artifício — razão pela qual, para Rosset, o artifício não é senão o “real”, o pré-dado, o simplesmente posto, na nudez de sua existência —, tratando-se de um conceito não teológico do artifício, já que o artifício é esse todo cuja existência não se deduz de nenhuma essência.
• Cabe então perguntar o que separa o artifício no sentido de Rosset do vivente que, segundo Heidegger, permanece assinado ao círculo do possível e se submete — mas é essa a liberdade de seu desabrochar — ao “doce estatuto” que é a physis, não sendo o artifício possível senão ao diferenciar-se dos physei onta, entes assinados a uma medida pré-dada, sendo o artifício pensável apenas enquanto o inassinável.
• O artifício não é apenas aquilo do qual há “realidade”: a realidade do artifício deve ser artificial, ou mesmo “artificial” nesse sentido próprio, não se tratando apenas, nessa terminologia de inspiração fenomenológica, da diferença entre o empírico e o transcendental, mas da questão de saber qual, do artifício ou do real, é sujeito ou predicado, sendo o artifício real como artifício, e sendo-o apenas na medida em que o real — isto é, o pré-dado em sua facticidade, ou ainda, a experiência — é “artificial”.
• A artificialidade é dimensão, doação, arqui-facticidade — mas todo o problema consiste em desprender a artificialidade da dimensão, da doação, da facticidade e da arché, não podendo fazer-se do artificial uma origem sem reconduzir a lógica da assinação que o motivo do artifício — do artificial — visa justamente abalar.
• O abalo dessa lógica supõe, contudo, que se lhe reconheça a potência: as aporias detectadas em Rosset mostram suficientemente que, ao crer-se livre das amarras da ontologia, acaba-se sempre por nela se descobrir assinado, razão pela qual o acesso ao artificial supõe uma instalação na lógica da assinação, sendo apenas o esgotamento, se possível, dessa lógica, que dará sua chance à vinda, ao acontecimento do artifício.

27. Impõe-se então uma condição: na medida em que o artifício não se confunde com os physei onta, é preciso levar em conta a distinção entre o que é fabricado e o que não o é, pois, uma vez admitido que o artifício é aquilo cuja posição não se deduz de nenhuma essência, é preciso convir que a artificialidade da árvore não é a da serra, havendo a artificialidade do dado e a do construído.

• Ao colocar a facticidade do artifício, não se desobrigou ainda da oposição entre arte e natureza, oposição que Rosset pensara dispensar denunciando seu caráter tautológico — a arte é o outro da natureza, a natureza é o outro da arte, dupla oposição que nada diz dos dois termos —, mas ela persiste, precisamente, sob a forma da questão do instrumento.
• Há instrumentos, e a instrumentalidade marca a fronteira que passa entre o dado e o construído, fronteira que, no entanto, não se colocaria em questão se a oposição que ela induz se reduzisse à do natural e do artificial, pois o artifício não é o que se acrescenta à natureza, não está em posição de suplemento, mas a artificialidade é o predicado, é o traço de toda emergência, sendo preciso, portanto, que haja também uma artificialidade do dado.
• Cabe então perguntar como se articulam a artificialidade do dado e a do construído: se a artificialidade não é o outro da natureza, mas constitui o todo da emergência, a articulação do construído e do dado não recobre a da cultura e da natureza, mas atravessa o plano do que tradicionalmente se designa pelo termo “natureza”, articulando esse plano de tal modo que se impõe a questão de uma tecnicidade do “natural” — e singularmente da vida —, podendo perguntar-se se é possível falar de uma tecnicidade animal, e em que sentido ela se diferenciaria da tecnicidade humana.
• A questão colocada é a da artificialidade do instrumento: se o construído é artificial, é porque a operação de construir se apoia sobre o já construído, anunciando ou esboçando a possibilidade de outros planos de construção, de outros e novos níveis de emergência, definindo o pré-construído, em sua escala, o plano de uma construção que por sua vez se apoia sobre o pré-construído.
• Vê-se, assim, que a artificialidade não é tanto o que se opõe à natureza — seu contraditório lógico — quanto o que a constitui e a articula, não designando a “natureza” senão o “plano” do artifício, mas um plano sem bordas, cuja constituição nunca é definitiva, solidária que é da mobilidade da separação entre o construído e o dado, sendo artificialidade o nome dessa mobilidade da separação.

28. A artificialidade se diz da “physis”, da artificialidade que ela “é”, da “possibilização” do possível, sendo o que se desdobra nessa possibilização a in-assinabilidade do possível, e uma vez que Zumessung traduz nomos, o que se possibiliza é a a-nomia do possível — não uma falta de assinação, mas a positividade de uma não-assinação —, positividade essa que supõe um conceito do possível.