PINKAS, Daniel. La matérialité de l’esprit: la conscience, le langage et la machine dans les théories contemporaines de l’esprit. Paris: Éd. la Découverte, 1995.

1. A estratégia do funcionalismo homoncular, inspirada na engenharia reversa da inteligência artificial, parte de um problema caracterizado em termos intencionais e o subdivide em subproblemas igualmente intencionais até atingir descrições de natureza claramente mecânica, visando explicar o comportamento da pessoa completa como resultado da interação de subsistemas.

2. A analogia entre uma pessoa e uma organização administrativa, embora heurística, sofre do problema de que “não faz qualquer efeito” ser uma organização, e o caráter abstrato do funcionalismo torna possível a exemplificação de uma teoria funcionalista não apenas por robôs, mas também por organizações supra-humanas, um ponto que Dennett considera uma consequência aceitável em função do ganho em generalidade.

3. Dennett invoca a evolução por seleção natural para justificar a estratégia homuncular, argumentando que o cérebro é um “gadget” moldado pelo “bricolagem” da evolução, e a melhor via para estudar objetos complexos com organização interna mal conhecida é a análise funcional “de cima para baixo” (top-down).

4. O funcionalismo homuncular visa salvaguardar a ideia central do funcionalismo, evitando os escolhos do behaviorismo periferalista e do chauvinismo da tese da identidade, ao mesmo tempo que fornece um nível de descrição psicológica abstrato e neutro em relação à implementação física.

5. Críticos wittgensteinianos, como Kenny e Hacker, acusam o funcionalismo homuncular de cometer o “sofisma do homúnculo”, que é a prática de aplicar descrições reservadas ao ser humano integral a partes do corpo, como o cérebro, gerando uma regressão ao infinito, pois a postulação de um “pequeno homem no cérebro” não explica as capacidades que se pretende analisar.

6. O sofisma do homúnculo é identificado na filosofia cartesiana, onde a explicação da percepção visual pela formação de imagens na glândula pineal pressupõe um observador interno (a alma) para vê-las, e também em teorias neurocientíficas contemporâneas que falam de um “código” ou “linguagem” do cérebro, as quais exigiriam um leitor ou intérprete interno.

7. A objeção fundamental dos wittgensteinianos é que aplicar predicados como “possuir uma linguagem” ou “saber que p” ao cérebro ultrapassa os limites do sentido, pois fazer parte essencial do conceito de linguagem é a capacidade de realizar certos comportamentos, e o cérebro, como parte de um ser humano, não pode ser o sujeito desses predicados da mesma forma que a pessoa completa.

8. A analogia linguística aplicada ao cérebro, quando compreendida como geradora de modelos (e não apenas como reveladora de aspectos), é criticada por confundir a presença de informação no sentido técnico da teoria da comunicação com a posse de informação no sentido comum, e por não explicar como um organismo se torna um usuário conhecedor da informação que possui.

9. A posição wittgensteiniana sustenta que o cérebro pode “conter informação” apenas no sentido em que um tronco de árvore contém informação para um dendrocronologista, e que falar de um “código cerebral” encoraja a ideia de uma decifração iminente, mas isso é uma confusão conceitual que pode transformar a ciência em charlatanismo popular.

10. Em “Content and Consciousness”, Dennett já rejeitava a analogia de uma “comunidade de correspondentes” no cérebro, pois ela apenas adia o problema ao postular homúnculos não analisados, mas propunha uma atribuição de conteúdo a estados internos baseada na determinação das origens na estimulação e dos efeitos comportamentais apropriados, exigindo uma presunção de racionalidade do sistema.

11. A atribuição de conteúdo é sempre “retrospectiva” e o tráfego entre os níveis de explicação extensionais e intencionais é “unidirecional”, ou seja, a coerência racional é um requisito lógico para a imputação de conteúdos, mas não para o funcionamento cerebral, e a caracterização intencional é um “revestimento heurístico” que não se refere a variáveis que realmente intervêm na teoria.

12. Dennett revisa sua posição em trabalhos posteriores, considerando que substituir o “pequeno homem no cérebro” por um “comitê” pode, sob certas condições, constituir um progresso, desde que se respeite a distinção entre os níveis pessoal e subpessoal, e que a metáfora do computador mostra ser possível que o cérebro represente coisas usando representações internas.

13. O funcionalismo homuncular de Dennett reserva-se ao nível subpessoal, enquanto a “teoria dos sistemas intencionais” opera no nível pessoal, e o objetivo é mostrar como o cérebro, uma “máquina sintática”, pode ser moldado pela evolução para agir de acordo com discriminações semânticas, mesmo que a sintaxe não determine a semântica.

14. Dennett considera a noção de uma “máquina semântica” impossível, e a tarefa do cérebro é “mimar” o comportamento de tal máquina, aproveitando correspondências entre regularidades estruturais e tipos semânticos, um processo explicado por um cenário evolucionista que vai da seleção cega à “ilusão” de que organismos são máquinas semânticas.

15. A teoria dos sistemas intencionais de Dennett postula que adotar a “postura intencional” em relação a um sistema consiste em explicar e prever seu comportamento imputando-lhe crenças e desejos que ele teria se fosse um agente idealmente racional, e essa postura não implica a existência de estados físicos internos correspondentes.

16. O processo de decomposição homuncular, que substitui homúnculos inteligentes por “armadas de idiotas” até atingir o nível de máquinas, é visto por Dennett como uma revelação impiedosa do que resta a explicar, e a intencionalidade serve como um marcador de inacabamento teórico, indicando onde a teoria está em déficit.

17. Dennett formula o “problema de Hume” como o dilema de que uma psicologia sem homúnculos (sem representações internas) é impossível, mas uma psicologia com homúnculos é condenada à circularidade ou à regressão infinita, e a estratégia homuncular, ao permitir o “pagamento” da dívida intencional por meio de procedimentos mecânicos, oferece uma saída.

18. A dívida intencional é considerada paga quando a “postura do projetista” pode substituir a “postura do intérprete”, fornecendo previsões mais fiáveis porque não pressupõem a racionalidade do sistema, mas apenas o funcionamento de suas partes funcionais, embora essa abordagem seja limitada pela possibilidade de que termos como “crença” não designem “boas entidades teóricas”.

19. Fodor critica o instrumentalismo de Dennett por permitir o uso da psicologia das atitudes proposicionais para fazer predições sem responder a perguntas difíceis sobre o que essas atitudes realmente são, e propõe, em contraste, uma teoria representacional da mente que trata as crenças e desejos como relações com representações mentais (frases em um “linguagem do pensamento”) com poder causal.

20. A teoria de Fodor busca naturalizar a intencionalidade mostrando como a sintaxe de um símbolo pode “mimar” suas relações semânticas, de modo que operações puramente sintáticas (computacionais) em um “código interno” podem corresponder a inferências válidas, resolvendo o problema da regressão ao postular um “linguagem-máquina” que o sistema é construído para usar.

21. Apesar disso, a teoria representacional de Fodor enfrenta o problema de explicar a origem do conteúdo dos símbolos do “linguagem da pensamento” (o problema da intencionalidade originária), e sua visão atomista (de que as crenças podem ser especificadas individualmente) é contestada pelo holismo do mental, que sustenta que a atribuição de uma crença depende de um fundo de outras crenças e de uma presunção de racionalidade.

22. A distinção entre os problemas da inteligência e da intencionalidade é central para a crítica ao funcionalismo homuncular: autores como Haldane, Palmer, Cummins e Fodor argumentam que a estratégia de reduzir homúnculos inteligentes a “idiotas” pode resolver o problema de como a inteligência é possível, mas não explica como algo pode ter conteúdo intencional, pois mesmo o homúnculo mais estúpido ainda é intencional, e a intencionalidade não admite graus.

23. Dennett responde a essa crítica rejeitando a distinção entre intencionalidade “originária” e “derivada”, argumentando que a intencionalidade das atitudes proposicionais é sempre derivada em relação à postura do intérprete e, em última instância, à intencionalidade da seleção natural, uma posição que, no entanto, enfrenta a objeção de que a seleção natural é um processo cego e não intencional.

24. Fodor defende a hipótese do “linguagem da pensamento” (mentalês) com base em dois argumentos principais: (1) o único modelo viável de aprendizagem é o hipotético-dedutivo, que exige um sistema representacional inato para formular hipóteses, e (2) a criatividade e sistematicidade das capacidades cognitivas só podem ser explicadas pela maestria de um sistema representacional recursivo (composicional), análogo a uma gramática gerativa.

25. A hipótese do mentalês de Fodor é criticada por suas consequências extremas, como a tese de que todos os conceitos são inatos (ou construídos a partir de conceitos inatos), o que é implausível, e por seu apelo a um princípio metodológico (“ter uma teoria vaga é melhor que nenhuma”) que pode levar a um conservadorismo teórico.

26. A análise fodoriana das atitudes proposicionais como relações computacionais com fórmulas do mentalês exige que todas as representações sejam explícitas, mas isso gera o “problema do quadro” (Frame Problem): em um sistema com muitas crenças, a atualização de uma única crença exigiria uma quantidade astronômica de inferências para manter a coerência, o que torna o modelo linguístico implausível.

27. Dennett argumenta que o “problema do quadro” mostra a impossibilidade de um atomismo intencional, onde as crenças são armazenadas individualmente, pois a atribuição de uma crença isolada pressupõe uma vasta rede de outras crenças e uma presunção de racionalidade global, e qualquer tentativa de traduzir o mentalês para uma língua natural recairia no mesmo problema interpretativo.

28. O holismo do mental compromete o projeto de Fodor porque, se as crenças são holísticas, não podem ser identificadas com estados internos independentes e especificáveis por sua sintaxe, o que inviabiliza a tentativa de explicar a causalidade intencional pela causalidade sintática de um “código interno” e de resolver o problema de Hume.

29. A noção fodoriana de “mensagem” como um estado interno não ambíguo que determina seu próprio significado é criticada por analogia ao argumento de Wittgenstein contra a ideia de que uma imagem pode ser uma pensamento, pois qualquer estrutura, incluindo um “mensagem”, é suscetível a múltiplas interpretações, e a postulação de “átomos de significado” é um “beco sem saída filosófico”.

30. A tensão entre o realismo de Fodor e o instrumentalismo de Dennett reflete a disputa mais ampla entre aqueles que veem a psicologia popular como uma teoria empírica (verdadeira ou falsa) e aqueles que a veem como um quadro normativo de interpretação, e Dennett defende um “realismo moderado” que atribui às atitudes proposicionais um estatuto ontológico semelhante ao de centros de gravidade, que são reais como padrões, mas não como substâncias.

31. A posição de Dennett é acusada por Fodor e Cummins de privar as crenças de seu poder explicativo, pois se elas não são estados reais, não podem explicar comportamentos, mas Dennett contra-argumenta que a postura intencional captura regularidades objetivas (padrões) no comportamento que são inacessíveis a partir de uma descrição puramente física, e que a realidade dessas regularidades não depende de sua implementação física uniforme.

32. Searle, com seu argumento da “Sala Chinesa”, sustenta que a manipulação puramente sintática de símbolos (seguir um programa) não é suficiente para conferir intencionalidade ou compreensão, pois o sistema como um todo, incluindo o homem na sala, apenas simula o comportamento de um falante de chinês sem realmente compreendê-lo, e a intencionalidade é uma propriedade intrínseca dos estados mentais conscientes.

33. A posição de Searle vincula intencionalidade e consciência, argumentando que apenas seres com estados mentais conscientes podem ter intencionalidade intrínseca, e que a subjetividade é uma característica especial irredutível da consciência, o que torna as abordagens objetivantes (como a computacional) fundamentalmente incapazes de capturar a natureza do mental.

34. Para Searle, a intencionalidade é uma propriedade de base do mental, não redutível a elementos mais simples, e a consciência é um fenômeno biológico “emergente” do cérebro, comparável à liquidez emergir de moléculas de água, mas com a característica única da subjetividade, o que coloca a questão de como um fenômeno biológico comum pode ter uma propriedade tão sui generis.

35. A controvérsia sobre a intencionalidade opõe aqueles que defendem a intencionalidade intrínseca (como Searle e Nagel) àqueles que a veem como derivada da postura do intérprete ou da seleção natural (como Dennett), e esse desacordo reflete uma divergência mais profunda sobre se a distinção entre o mental e o não-mental reside nos próprios sistemas ou no olhar do observador, um debate que permanece irresolvido e caracteristicamente filosófico.