ROJCEWICZ, Richard. The Gods and Technology. A Reading of Heidegger. New York: SUNY, 2006

1. O momento fundador na história da filosofia, do pensamento pré-socrático até a filosofia de Sócrates e de todos os pensadores ocidentais posteriores, pode ser compreendido como uma passagem da piedade (Frömmigkeit) para a idolatria, sentido em que Cícero teria acertado ao caracterizar essa passagem como aquela que trouxe a filosofia dos céus para as cidades dos homens.

2. Entende-se habitualmente que Cícero quis dizer que Sócrates inaugurou a tradição do humanismo na filosofia, centrada no sujeito humano, em contraste com os pré-socráticos, cosmólogos ocupados com o universo, os deuses e as coisas últimas, ao passo que Sócrates teria se limitado às coisas propriamente humanas, éticas e políticas.

3. Essa caracterização ciceroniana, compreendida nesses termos, deveria ser rejeitada como superficial ou mesmo inteiramente errônea.

• Sócrates não limitou sua atenção às questões humanas e morais, pois mesmo quando o tópico ostensivo de sua conversa é alguma questão moral, seu objetivo é sempre abrir o âmbito divino, o âmbito das Ideias, ocupando-se da relação entre as coisas da terra e as coisas do céu, ou seja, da distinção entre o ser (Sein) e os entes.
• Quanto aos pensadores posteriores, a caracterização de Cícero parece ainda menos aplicável, já que toda a tradição da metafísica, de Aristóteles até os dias atuais, ocupa-se precisamente das coisas do céu, do ser mesmo, denominando essa preocupação “filosofia primeira” em contraste com o interesse secundário pelos homens e pelas cidades.

4. Compreendida em outro sentido, porém, a caracterização de Cícero está perfeitamente correta, pois a partir de Sócrates a filosofia é de fato retirada dos deuses e relegada inteiramente aos homens, de modo que o ser humano se torna o sujeito exclusivo da filosofia.

• Essa afirmação vale, e exprime a virada socrática, apenas se “sujeito” significar agente, aquele que faz, e não tópico ou matéria de que se trata: Sócrates faz da filosofia um empreendimento puramente humano e do ser um objeto passivo, de modo que, para a tradição socrática, a filosofia “do” ser ou “dos” deuses o é apenas no sentido do genitivo objetivo (genitivus obiectivus).
• Trata-se de uma virada, pois a visão pré-socrática era a piedosa, segundo a qual os humanos, ao realizar a filosofia, desempenham um papel deferente, não arrancando uma revelação dos deuses, mas coadjuvando e apropriando-se da autorrevelação destes.
• A virada tomada pelo filósofo grego Sócrates foi a remoção do enigma; a virada tomada pelo filósofo alemão Martin Heidegger, dois milênios e meio depois, inverte a original, restaurando o enigma e a piedade.

5. Considere-se a noção socrática de verdade frente à pré-socrática: para a tradição socrática, a verdade é um empreendimento humano árduo, mas não problemático, ao passo que, para Parmênides, a verdade é uma deusa que conduz o pensador pela mão, sendo a própria verdade, e não uma patrona divina da verdade, experimentada como deusa.

6. É nesse sentido que Sócrates trouxe a filosofia para os homens da cidade: tornou a própria meditação humana a fonte de seus pensamentos, de modo que os humanos são os protagonistas na busca da verdade, exercendo a espontaneidade e pensando “a partir de” si mesmos, enquanto o ser permanece objeto passivo, ao passo que, para Parmênides e os pré-socráticos em geral, a filosofia é resposta a uma reivindicação feita ao pensador por algo além, por um deus ou deusa, pelo ser.

7. Essa última afirmação soa estranha, quase sem sentido, pois não se reconhece nenhuma reivindicação vinda de além nem nada mais autônomo que a própria subjetividade, nisso residindo a idolatria: a visão pós-socrática, segundo a qual os humanos como tais são soberanos em sua busca de conhecimento, constitui uma idolatria da humanidade, o humanismo propriamente dito, atestado pela dominação irrestrita da técnica moderna.

8. A filosofia de Heidegger não é enfaticamente um humanismo no sentido chauvinista usual, havendo algo que domina os humanos, mais eminente e mais autônomo, de modo que considerar os humanos os agentes da verdade equivaleria à hybris, um desafio aos deuses que atrairia uma inexorável nêmesis.

9. Desde Sócrates, para Heidegger, houve uma “queda” (Ab-fall) do panorama original, um desvio da atitude que via a verdade como deusa, de modo que toda a história intermediária constitui, no fundo, apostasia (Ab-fall), a qual culminou na metafísica, no humanismo e na técnica moderna, expressões todas do mesmo chauvinismo humano que entende o ser humano como sujeito soberano.

10. A metafísica define o ser humano como zoon logon echon, “o animal que possui linguagem (logos)”.

• A discordância de Heidegger não recai primariamente sobre os termos zoon e logos, que apontam para algo válido, a saber, que os humanos são únicos entre os viventes por compreenderem o que significa ser em geral, compreensão manifesta sobretudo no uso da linguagem.
• A definição vai além, no entanto, ao estipular essa relação como uma de “posse” (Besitzen), e é sobre o termo aparentemente inócuo echon, “possuir”, que recai a crítica de Heidegger.

11. Possuir é ser o sujeito, o dono, o senhor, e a preocupação de Heidegger não é que os humanos possuam a verdade por completo, mas que a definição pretenda dizer que os humanos são os sujeitos de qualquer verdade que possuam, controlando, como agentes principais, a revelação da verdade — postura característica da metafísica, que faz do ser humano seu sujeito, não como matéria, mas como agente.

12. A partir de uma perspectiva heideggeriana, esse “possuir” deveria ser invertido, razão pela qual Heidegger reverte a fórmula que exprime a essência do ser humano, de zoon logon echon para logos anthropon echon, da linguagem possuída pelos humanos para os humanos possuídos pela linguagem, não sendo estes os possuidores soberanos, mas aqueles a quem a verdade é revelada.

13. A atitude que motiva essas questões é a pré-socrática, segundo a qual os deuses dominam a subjetividade humana.

• O sentido pleno desse domínio é matizado e emergirá ao longo do estudo, mas é certo que Heidegger não se limita a inverter a direção do “possuir” mantendo intacto o sentido de domínio, já que os poderes humanos de revelação são apropriados por algo ascendente sobre eles, que se revela — ou hesita em se revelar — aos humanos.
• A apostasia que Heidegger encontra na história não é apostasia humana: não são os humanos que abandonaram o início, mas o início que abandonou os humanos; não foram os humanos que renegaram os deuses, mas os deuses que se ausentaram por conta própria; a verdade lançou sobre si um véu mais impenetrável, a própria linguagem emasculou os termos com que nos fala, e o ser (Sein), de modo geral, tornou-se cada vez mais reticente em se mostrar.

14. Essas visões invertidas são inteiramente características da filosofia de Heidegger, sobretudo em seu período tardio, e não podem deixar de parecer contrassensuais ou místicas a quem esteja na tradição metafísica, já que, para ele, o ser humano não é o sujeito da metafísica, sendo os deuses, ou o ser mesmo, os motores primeiros também da técnica, de modo que os humanos não são os sujeitos desta última.

15. Se os humanos são de algum modo possuídos pela linguagem e conduzidos à verdade, isso não significa para Heidegger que sejam meros receptores passivos, pois contribuem ativamente para a revelação do sentido do ser, corresponsáveis por ela, devendo exercer todos os seus poderes reveladores, já que a deusa verdade, embora possa tomar o pensador pela mão, exige que este estenda a mão em resposta.

16. Heidegger jamais perde de vista o papel ativo e necessário dos humanos na revelação do sentido do ser, mas esse papel permanece secundário, sendo o ator primário o próprio ser, cabendo aos humanos não arrancar uma revelação, mas coadjuvá-la, como pastores ou parteiras, papel para o qual Heidegger propõe o nome de Dasein, e não de “possuidor”.

17. O termo alemão Dasein deve ser compreendido, conforme sua etimologia, como o lugar, o “aí” (da), onde ocorre uma revelação do ser (Sein).

• Nesse sentido, o termo aplica-se somente aos humanos, indicando sua posição privilegiada: só os humanos são Dasein, só a eles é revelado o que significa ser em geral, só eles falam e estão na verdade.
• Os humanos são privilegiados também porque o ser, sendo intrinsecamente autorrevelador, necessita de um lugar para se revelar, podendo dizer-se que o ser requer os humanos como fundamento para vir a ser propriamente ser; esses privilégios marcam a filosofia de Heidegger como um humanismo, ainda que não paroquial.

18. O que é decisivo na compreensão dos humanos como Dasein é o sentido preciso do “aí”, análogo ao uso coloquial de “estar aí” por alguém — um pai por um filho, um amante por um amado — que não é promessa de permanecer em certo lugar nem reivindicação de domínio, mas oferta de disponibilidade solidária, exigindo entrega ativa e respeito pela autonomia do outro; ser Dasein é, de modo análogo, ser lugar de recepção não passiva, ser piedoso sem ser obsequioso, coadjuvando a autodoação do ser (Sein) por meio de um “estar aí” na atitude de ob-stetrício (ob-stare).

19. É impossível ser Dasein passivamente, pois toda recepção requer certo grau de doação e abertura ativa de si mesmo, exigindo Heidegger a mais dedicada recepção, o alcance mais ativo em direção ao doador, de modo que ser verdadeiramente Dasein é “estar aí” com toda a diligência e exercício de todos os poderes reveladores.

20. Por outro lado, esse coadjuvar do Dasein não deve ser entendido como um compelir ou invocar ao qual o ser ou os deuses responderiam com autorrevelação, pois os deuses são sempre o motivador e nunca o motivado, oferecendo-se por iniciativa própria; assim, Heidegger exorta os humanos à vigilância e prontidão apenas na esperança de que o ser retorne, sem que essa prontidão cause tal retorno.

21. Ser Dasein é ser teórico, tomando-se “teoria” no sentido original do grego θεωρία (theoria), que exprime um olhar duplo: o olhar θέα (thea), a autorrevelação dos deuses (θεοί, theoi) que “olham” para nós, e o olhar — ὁράω (horao) —, nosso olhar revelador de volta para os deuses, sendo essa relação, e não o olhar em oposição a outros modos de revelar como o sentir e o manusear, o que é decisivo no conceito grego de teoria, no qual originalmente os deuses detinham a prioridade sobre o olhar humano.

22. A passagem citada afirma que os gregos experimentavam a si mesmos como os olhados, não como aqueles que por esforço próprio arrancam uma revelação do sentido do ser, não sendo, portanto, chauvinistas quanto à teoria, cujos protagonistas principais são os deuses e não os humanos; assim, a palavra “teoria” decompõe-se em θεά (a deusa) e — ὠρά (ora, “cuidado piedoso”), nomeando não um olhar meramente responsivo, mas um olhar deferente e solícito, um “olhar revelador que coadjuva a verdade” (das hütende Schauen der Wahrheit).

23. Ser Dasein e ser teórico são, portanto, equivalentes, e a preocupação filosófica de Heidegger com os humanos não vai além disso, sendo sua filosofia exclusivamente uma filosofia primeira, uma ontologia, um estudo do sentido do ser, e não uma segunda filosofia ou antropologia filosófica, atendendo aos humanos apenas secundariamente, como Dasein, como thea-horéticos, sem que isso mereça reprovação, já que Heidegger não nega o valor da segunda filosofia, apenas não vai além da teoria em seu sentido original.

24. Quanto aos escritos de Heidegger sobre a técnica, que pareceriam pertencer à segunda filosofia por ser a técnica um assunto humano e instrumental, e não teórico, a filosofia da técnica é na verdade equivalente à filosofia primeira, pois a técnica nada mais é do que o conhecimento do que significa ser em geral, realizado primariamente pelos deuses; assim, ser Dasein, ser thea-horético, ser técnico e ser ontológico significam exatamente o mesmo: manter-se em relação reveladora com o ser.

25. Essa concepção da técnica como conhecimento teórico não é um uso idiossincrático do termo por parte de Heidegger, mas um retorno à antiga compreensão grega de techne (τέχνη), que nada tem a ver com a “técnica” no sentido do ordenamento mecânico dos entes nem com “arte” no sentido de mera habilidade, significando antes conhecimento, o apreender os entes como emergindo de si mesmos tal como se mostram em sua essência, eidos (εἶδος), ideia (ἰδέα).

26. Heidegger identifica a techne, em seu sentido original, com o assombro (Erstaunen), disposição básica da filosofia, já que apenas o ser mesmo é digno de assombro; é na techne que o ser vem a si mesmo, cumprindo sua autorrevelação, sendo, portanto, thea-horética e pertencente aos deuses — e é nesse sentido que Heidegger entende “a técnica” (die Technik), ou a “essência da técnica”.

27. A técnica não é aplicação de um conhecimento mais básico, mas é ela mesma o conhecimento mais básico, a compreensão do que significa ser em absoluto; a técnica moderna, por sua vez, pode ser aplicada — a ciência é uma aplicação da técnica moderna, pressupondo a teoria dos entes como essencialmente calculáveis, e a própria ciência, aplicada, resulta numa manipulação sofisticada dos entes, que é a “técnica” no sentido usual, o “ordenamento mecânico dos entes”.

28. De onde surge essa teoria dos entes como ordenáveis pelo cálculo é questão respondida por Heidegger ao afirmar que na essência da techne, como ocorrência e instauração do desvelamento (Unverborgenheit) dos entes, reside a possibilidade de um domínio imperioso, de uma imposição irrefreada de fins, que acompanharia o ausentar-se da atitude deferente original.

29. A técnica moderna acompanha o ausentar-se da atitude original, não sendo sua causa, mas a consequência mais visível dessa retirada.

• A técnica moderna é a teoria que se impõe quando os humanos deixam de se experimentar como os olhados, isto é, quando os deuses se ausentam e olham para os humanos reticentemente, o olhar revelador humano apresentando-se então como autônomo, sujeito a nada mais eminente.
• Uma teoria imperiosa preenche assim o vazio deixado pela deferente, a hybris substitui a piedade, a imposição irrefreada substitui o coadjuvar respeitoso, e a compreensão dos humanos como possuidores desloca a de humanos como Dasein, tornando-os sujeitos soberanos e imperiosos.
• A teoria dos entes como ordenáveis pelo cálculo é correlato dessa imperiosidade, evidência do autorretraimento (Sichverbergen) dos deuses, e é por esse motivo — o interesse na relação entre humanos e deuses — que Heidegger persegue a técnica moderna, exercício de filosofia primeira.

30. A história registrou duas formas básicas de técnica, a antiga e a moderna.

• A história dessas teorias funda-se não em escolhas humanas autônomas, mas naquilo que Heidegger chama de história do ser (Seinsgeschichte), um relativo ausentar-se dos deuses após sua autorrevelação original mais plena, sendo a história da técnica, no fundo, uma história do ser.
• A prática que surgiu da teoria mais antiga foi o artesanato, ao passo que as maquinações modernas de alta tecnologia derivam da teoria subsequente, residindo a diferença essencial entre as duas práticas não na sofisticação dos meios empregados, mas na atitude subjacente ao seu uso: uma atitude piedosa frente ao objeto da prática, contra uma atitude imperiosa e hybrística de “imposição irrefreada de fins”, ilustrada preliminarmente pelo aconselhamento e pela agricultura, paradigmas aristotélicos da causa eficiente.

31. O agricultor e o conselheiro antigos eram parteiros: respeitavam o objeto ao qual sua prática se dirigia, e sua atividade criativa consistia em encontrar meios engenhosos de deixar esse objeto vir a ser o que é, como o agricultor que respeitava a semente e apenas a nutria em direção ao seu próprio fim, ou o aconselhamento — cujo exemplo maior é, segundo Aristóteles, o pai que aconselha o filho — que respeitava o aconselhado, tomando dele a direção e o fim, e era, portanto, mero incitar ou coadjuvar, não impor.

32. Em contraste, a agricultura e o aconselhamento de hoje são imperiosos e irrefreados na imposição de seus próprios fins: a agricultura torna-se cada vez mais manipulação genética da semente, forçando-a aos fins predeterminados do agricultor, e o aconselhamento degrada-se na dispensação casual de psicofármacos a quase completos estranhos, impondo ao outro os fins do conselheiro.

33. Para Heidegger, não é porque existem fármacos de alta tecnologia que o aconselhamento moderno vê o aconselhado como objeto a ser imposto.

• É porque o objeto já se revela como paciente (pati), destinado a sofrer a imposição do agente, que somos motivados a sintetizar tais fármacos em primeiro lugar; o aconselhamento moderno não é impositivo por usar fármacos, mas convoca tais fármacos porque já é impositivo em sua perspectiva.
• De modo mais geral, a técnica moderna não desrespeita as coisas da natureza por usar dispositivos impositivos; ao contrário, é o desvelamento da natureza como algo a ser desrespeitado e imposto que primeiro convoca a produção desses dispositivos, sendo a teoria imperiosa, e não a prática ou os meios, o que encerra um desafio aos deuses e porta a ameaça da nêmesis.

34. O perigo primordial da nossa época não reside enfaticamente nos efeitos da técnica moderna, nas coisas de alta tecnologia, não sendo o risco maior que colheitas geneticamente manipuladas causem câncer ou que humanos se aniquilem em um desastre nuclear acidental, mas algo mais trágico: o perigo de perder não a vida, mas a liberdade em que reside sua dignidade humana, desintegração que acompanha a arrogância decorrente da essência da técnica.

35. Essa teoria coloca os humanos à beira de um precipício, fadada a trazer desilusão, pois eventualmente se tornará óbvio que os humanos também são parte da natureza e, portanto, sujeitos à mesma causalidade impositiva de que se julgavam agentes, passando a se ver como resultado de forças ambientais fora de seu controle; se a imposição se apresenta como único modo possível de causalidade, os humanos serão ou impositores ou impostos, controladores ou controlados, alheios à verdadeira liberdade humana e incapazes de protegê-la — a nêmesis seria escravizar-se justamente à técnica que prometia liberdade, e é evitar essa escravidão o que ocupa a filosofia primeira de Heidegger, humanismo ainda que não idolátrico.

36. O antídoto ao perigo da técnica moderna é, segundo Heidegger, um retorno à técnica antiga ou, mais precisamente, à essência da técnica antiga.

• Heidegger não está de modo algum a urgir um retorno à prática do artesanato antigo, não advoga o abandono das ferramentas motorizadas nem é um ludita romântico, mas advoga a perspectiva piedosa e respeitosa, a teoria não chauvinista, que é precisamente a essência da técnica antiga.
• Nessa teoria, a liberdade humana não equivale à imposição, mas ao coadjuvar, ao nutrir, ao desempenhar ativamente o papel de Dasein, sendo a técnica antiga a teoria de uma causalidade coadjuvante, e é essa teoria, mais que a prática do artesanato, que Heidegger vê como portadora de um poder salvador (das Rettende).

37. A teoria é, para Heidegger, primariamente uma questão da autorrevelação, ou do autorretraimento, da verdade ou do ser.

• Uma teoria particular não se alcança pela mera força de vontade humana, e Heidegger não está, propriamente, exortando a adotar a perspectiva antiga, mas esperando que ela volte a se doar, o que não ocorrerá sem nosso coadjuvar, exigindo a preparação e a espera “os mais árduos esforços”, sendo essa espera de modo algum passiva.
• Ainda assim, o outro início, o retorno da atitude antiga, está primariamente nas mãos dos deuses, chegando, se chegar, como dádiva destes — sentido da célebre afirmação heideggeriana “Somente um deus ainda pode nos salvar” (Nur noch ein Gott kann uns retten), tema também de sua filosofia da técnica.

38. Todo o exposto constitui apenas um fio de Ariadne, abstrato e meramente programático, cabendo trazê-lo à vida por meio de uma leitura atenta do texto principal do pensamento de Heidegger sobre a técnica, o ensaio “Die Frage nach der Technik”, proferido originalmente como conferência em 1953, obra que, apesar de toda a tinta derramada desde então sobre a filosofia da técnica, permanece insuperada em sua radicalidade e em sua penetração até a raiz, a essência, da técnica.

39. “Die Frage nach der Technik” é cuidadosamente elaborado, polido e segue um caminho bem demarcado, sobre cuja importância Heidegger insiste desde o início.

• Embora existam alguns desvios a percorrer, a direção principal é clara e inteligível, organizando-se o comentário de acordo com ela: a Parte I trata da técnica antiga a partir da correspondente compreensão grega de causalidade.
• A Parte II dedica-se à caracterização heideggeriana da essência da técnica moderna e ao papel da ciência em manifestar essa essência.
• A tarefa não é apenas caracterizar a essência da técnica moderna, mas preparar uma relação adequada com ela, o que exige primeiro ver o perigo nela contido (Parte III).
• A arte, e especificamente a poesia, é proposta por Heidegger como aquilo que poderia nos salvar do perigo, devendo ser traçada a conexão entre a arte e os deuses salvadores (Parte IV).
• A Parte V sugere, por fim, uma resposta simpática à filosofia da técnica de Heidegger, cujo ensaio permanece aberto, constituindo um convite a ser levado adiante, concluindo-se com a pergunta pela resposta mais própria a esse convite, tendo por guia o próprio Heidegger, que propôs em outro escrito o pensamento meditante e uma forma de desapego (Gelassenheit) como as atividades, os árduos esforços, a serem praticados em resposta ao perigo da técnica moderna, resposta que produziria uma genuína “obra humana duradoura” — a salvaguarda da liberdade humana — e prepararia o retorno dos deuses, caso estes estejam dispostos a nos oferecer novamente uma visão mais clara de si mesmos, sendo essa resposta, mais concretamente, uma improvisação sobre o exemplo de piedade ainda manifesto na arte.