STIEGLER, Bernard. La technique et le temps. La faute d’Épiméthée. Paris: Galilée, 1994.

1. O Dasein (Dasein) acede à sua individuação diferante no ser-em-falta (Gewissen), cuja interpretação exige reanimar a analítica da cotidianidade que forma a primeira seção de Ser e Tempo, desenvolvendo-se este capítulo em três momentos: a quotidianidade como desengate do quê, a estrutura do ser-em-falta como engajamento no quê, e a constituição histórica da historicidade como nova configuração do quê.

** 1. A análise da quotidianidade como desengate do quê **

2. A impossibilidade de questionar o sentido do ser sem compreensão prévia mediada pela quotidianidade ressurge a aporia de Mênon, sendo o ser dado apenas no retardo de um a posteriori — a mesma questão de Epimeteu.

• Superar esse esquecimento é considerar a diferença ontológica, que passa pela diferença entre o quem (Dasein) e o quê enquanto ente à-mão, distinto do ente sob-a-mão.
• O ter-de-ser do quem determina sua mineidade, individuação preferivelmente chamada idiomaticidade ou idiotidade em vez de ipseidade, pois o idiota que é Epimeteu está preso no quê, enquanto o Dasein (Dasein) só advém pela possibilidade de arrancar-se dele.

3. O maior ponto de proximidade entre a analítica existencial e a tanatologia epimeteica — e também de maior divergência — é o tema do já-aí, cujas possibilidades o Dasein (Dasein) sempre já herdou de um mundo que o precede.

• Se o já-aí constitui a temporalidade dando acesso ao passado não vivido, ele deveria ser positivamente constitutivo em sua faticidade material — hipótese cujos elementos de resposta positiva Heidegger, no entanto, acaba por excluir.
• O Dasein (Dasein) é um passado que não é o seu, ou que só é o seu se o for (a posteriori), o que deveria ter consequências primordiais quanto às condições instrumentais de constituição do já-aí como tal.

4. Como possibilidade de descarregamento do ter-de-ser, a tradição é o que arrasta o Dasein (Dasein) à decadência (Verfallenheit) e simultaneamente o único que lhe entrega esse ter-de-ser: a transmissão é o esquecimento, estrutura epimeteica paradoxalmente desenraizante.

• A questão fundamental — a conexão entre os caracteres de ser do quem e do quê — é onde diverge nossa leitura de Ser e Tempo, pois a analítica tanatológica remete à questão epimeteica da tekhnè, questão de nossa própria origem enquanto biologicamente informada mas não redutível à biologia.
• O destino do quem está “ligado” ao ente intramundano, isto é, ao quê, colocando a questão de uma dinâmica do quê que condicionaria a esfera mais originária, dinâmica que a analítica existencial, pensando apenas a utensilidade, não capta.

5. Se o ser-no-mundo é sempre de algum modo preocupação (Besorgen) e o ser do Dasein (Dasein) deve manifestar-se como cuidado (Sorge), esse cuidado é a estrutura da elpis, sendo a epimétheia insousiança e ruminação preocupada das faltas ao mesmo tempo.

** 1.3. A mão como (com)preensão do sistema dos quês pelo quem **

6. O uso quotidiano encontra a ferramenta que remete sempre a outra ferramenta, formando um sistema de quês que satura o mundo mesmo, sistema que se tornará Ge-stell (Gestell) como técnica moderna sem jamais ter possuído dinâmica própria distinta da lógica da decadência (Verfallenheit) temporal.

• O ser-à-mão é o ente suscetível de faltar, faltar que é a condição de aparecimento (desaparecente) da mundanidade, ruptura na prométheia que é o efeito quotidiano da falta revelada a posteriori, a epimétheia.
• Heidegger pensa o instrumento, e a partir dele, mas não plenamente: não vê nele o horizonte originariamente falho de toda descoberta, nem o que constitui tecno-logicamente o acesso ao passado, pensando sempre o utensílio apenas como útil.

** 1.4. A concepção husserliana da lembrança e o sistema dos quês como remissões **

7. O conceito heideggeriano de signo engloba tanto sinais quanto vestígios e documentos, ignorando a dinâmica do fazer-signo e a opacidade idiomática, bem como a espessura própria do documento como “consciência de imagem” husserliana.

• Husserl distingue retenção primária (memória primária, parte do “grande agora”), lembrança secundária (re-presentação de um fenômeno temporal passado) e consciência de imagem (lembrança terciária), sendo apenas a primeira efetivamente parte constitutiva do fenômeno temporal real.
• Tal distinção sugere que a temporalidade originária, se constituída pelo já-aí herdado e não vivido, não poderia mais ser pensada a partir do agora — argumento que exigiria revisão radical das partições primário/secundário/terciário, revisão que Heidegger, contudo, mantém.

8. O renvoi que constitui ontologicamente o signo não pode ele mesmo ser concebido como signo, sendo o mundo, em todo ente à-mão, sempre já “aí” através da instrumentalidade que abre a uma “totalidade de remissão” ou finalidade.

• Essa finalidade não precede a possibilidade de um já-aí do quê à mão: ambos são absolutamente solidários, sendo a compreensão da finalidade do ser-aí (Dasein) livrada apenas por um quê já-aí que porta em si a finalidade.

** 1.5. O esquecimento distanciante de Heidegger **

9. A espacialidade do quem caracteriza-se como des-distanciamento (Ent-fernung), tendência essencial à proximidade que hoje se manifesta em todas as formas de aceleração da velocidade, como a radiodifusão.

• Toda “portada” da mão significa uma proximidade que só se destaca de um afastamento originário; próteses como óculos ou a rua articulam-se a esse des-distanciamento e se esquecem essencialmente por sua naturalização.
• Isso é singularmente verdadeiro da escrita, do documento, do já-aí em geral — a especificidade das consciências de imagem e outras lembranças terciárias escapa, curiosamente, ao próprio olhar distanciante de Heidegger, que a descreve sem enxergá-la, esquecimento que ele próprio pratica ao afirmar que o des-distanciamento é regido pela preocupação.

** 1.6. A neutralidade programática do quem **

10. Se a questão sobre o Dasein (Dasein) é quem, o quem quotidiano não é ainda o “meu” quem, o que implica o abandono, pela fenomenologia, de toda egologia: os outros não são primeiro determinados como não-eu, mas encontrados como aqueles de quem “o mais das vezes não nos distinguimos”.

• O Dasein (Dasein) está sob domínio de outrem e não é ele mesmo; “o que é” é o impessoal (das Man), o quem neutro que nivela mediocremente todas as possibilidades de ser através da publicidade.
• “Falando de derilição, buscamos exprimir a faticidade que constrange o homem a assumir seu próprio ser” — factualidade do defeito de qualidade, tecnicidade protética, e também factualidade do esquecimento, a epimétheia.

** 1.7. O instrumento como “consciência de imagem” **

11. O caráter programático da linguagem mobiliza uma escuta ela mesma antepredicativamente programática: “de início” nunca ouvimos ruídos e complexos sonoros, mas sempre o carro que range.

• O instrumento é antes de tudo lembrança: se assim não fosse, não poderia funcionar como remissão de significatividade, remetendo por princípio a um já-aí, a uma “pré-aquisição” que o quem não viveu mas que lhe sobrevém em sua preocupação — o sentido da epifilogênese.

** 1.8. A idiotia (in)sousiante do idioma fora de si e o artigo da morte **

12. O caráter programático da língua é publicidade do impessoal (das Man), habitando o quem em todos os seus “níveis”, inclusive em sua pura solidão, essencialmente repetível — daí a “idio-textualidade” que remete à idiotia de Epimeteu.

• O ser do Dasein (Dasein) é o cuidado (Sorge), e é por meio da mão que se articula quem e quê na verdade, que é o artigo da morte: no medo, o Dasein (Dasein) está diante de um quê; na angústia, diante de “seu” quem, seu “quem?”, indeterminação face à qual a mundanidade intramundana se esvazia.
• A angústia isola e abre ao possível — solidão que é ser-no-mundo e, contudo, um não-estar-em-casa (Unheimlichkeit), remetendo a um desenraizamento mais originário que a familiaridade pública do impessoal (das Man).
• O cuidado (Sorge), figura latina de Epimeteu, chama-se Elpis, ao mesmo tempo esquecimento e saber, esperança e temor, erro e verdade — a aletheia saindo do esquecimento —, unindo prométheia e epimétheia na estrutura do cuidado, sendo o gramma simultaneamente cálculo, determinação, letra e indeterminação.

** 2. A estrutura do ser-em-falta como engajamento no quê **

13. Mortal, o quem excede-se como possibilidade indeterminada, e o sentido de sua decadência é a fuga diante do indeterminado, tentativa de determinar o fim, nivelando as diferenças; a improbabilidade do quem funda-se na indeterminação da morte.

• Isso ocorre como “consciência” (Gewissen) de uma falta ou dívida: a morte interpela o Dasein (Dasein) como singular, possibilidade extraordinária de suspensão epocal dos “programas” da publicidade quotidiana — liberdade-para-a-morte.
• O apelo procede de um “quem” que precede a partilha entre quem e quê, o “que” estranho do fora-de-si originário, o defeito originário de origem, marca de um defeito de identidade estruturando o quem idêntico como sempre já efetuado em ocorrências múltiplas e disseminadas.

14. Preferimos entender em Schuld o “defeito” em vez de dívida ou falta, sendo dívida e falta caracterizadas pelo “não”: ser-fundamento de uma nulidade, comunidade do defeito, banalidade da estranheza.

• A ipseidade do Dasein (Dasein) não é substância nem sujeito; o defeito de origem (a dívida) e o fim (que sempre falta) são dois “aspectos” de uma mesma relação — a técnica, vetora de toda antecipação — pois só há defeito de origem como faticidade, prova de um já-aí ocorrente.

** 2.2. As maneiras da mão e a in-finitude do quê **

15. O Dasein (Dasein) é advindo: desde o fenômeno originário do porvir como retorno ao ter-sido, sendo a assunção do ser-lançado a autêntica retomada de seu “como já era” mais próprio, seu “sido”.

• Mas o Dasein (Dasein) não tem por si mesmo seu sido: é mais que seu passado, excedente que Heidegger não pensa plenamente ao afirmar que se deve abandonar o pensamento do tempo a partir dos êxtases vulgarmente entendidos.
• O quê, ainda que sua possibilidade não se reduza inteiramente à efetividade, é de certo modo o tempo do quem — à maneira de suas mãos — questão que a singularidade do ter-sido não considera por si mesma.

16. A afecção assalta o Dasein (Dasein) pelo que ele já era e constantemente foi, sendo o sentido existencial primário da faticidade o ser-sido; a temporalidade é o “fora-de-si” originário desde o fim.

• O descuido dessa questão (o além-de-si implicado pelo fora-de-si) é simétrico ao descuido pela acessibilidade do já-aí: a acessibilidade só foi tornada possível pela experiência de uma in-finitude (das faltas herdadas) na própria vivência do fim.
• Se uma “finitude” do Dasein (Dasein) pode dar a compreensão do fenômeno do tempo, é a partir de uma in-finitude do quê que lhe entrega uma herança anterior a ele — finitude que se constitui no quê enquanto projeção epifilogenética indefinida, prometida a uma infinitude hipotética que excede a finitude do Dasein (Dasein), o que anuncia a Kehre (viravolta).

** 2.3. A repetição como rememoração — e a invenção do outro **

17. O advir-a-si é um retorno ao já (onde o Dasein (Dasein) pode ser seu “aí”): essa repetição é o ser-sido, implicando que as “lembranças” nem primárias nem secundárias que Husserl excluía reintegram o foco do tempo — passo que Heidegger, no entanto, nunca dará.

• As marcas materiais do “isso foi” pertencem originariamente ao fenômeno da temporalidade, o que exigiria uma crítica geral da concepção husserliana da lembrança, jamais empreendida.
• Segundo Blanchot lendo Hegel, o escritor só se realiza por sua obra, sem a qual ignora o que é: essa questão da invenção como paradoxo do a posteriori é a questão do começo, radicalização da questão da memória do homem — questão que escapa a Heidegger.
• A leitura barthesiana da fotografia (La Chambre claire) arranca a tanatologia e o “isso-foi” de toda ipseidade egológica: “toda fotografia é essa catástrofe”, experiência de repetição onde se ligam indissociavelmente a idiotia do já-aí fotográfico e o retorno do morto.

** 2.4. Instrumentos e mãos da ciência **

18. A ciência nasce na abstenção de todo manuseio — um “retiro da mão” — mas retoma a mão ao thematizar o ente, sendo esse resto de mão significativo: mesmo a elaboração mais abstrata maneja, por exemplo, o lápis.

• A relação entre resultado, fixação e lápis deveria constituir o fenômeno temporal da temporalidade da ciência, mas Heidegger relega essa instrumentalidade a um plano derivado, fundando o projeto científico na temporalidade existencial originária.

** 3. A questão da constituição histórica da historicidade como nova configuração do quê **

** 3.1. A secundariedade do quê mundo-historial **

19. A quotidianidade é o modo inautêntico da historicidade (Geschichtlichkeit) do Dasein (Dasein), que não está no tempo nem na história, mas é temporal e historial, sendo sua temporalidade que torna possível a intratemporalidade e não o inverso, ainda que co-originariamente intratemporal.

• Essa co-originariedade permanece contiguidade inerte, atravessada pela alternativa eigentlich/uneigentlich, impedindo pensar qualquer dinâmica da intratemporalidade co-implicada pela historicidade: o já-aí do historial é um puro acidente, lançado na inautenticidade da faticidade.
• O que torna possíveis as “antiguidades” é que seu mundo já não é, sendo apenas o Dasein (Dasein) “passado” — não o “presente” — que seria historial; mas o Dasein (Dasein) jamais pode propriamente ser “passado”, só pode ter-sido-aí, pois nunca é sob-a-mão.

20. O ter-sido-aí de um Dasein (Dasein) que já não é é, porém, não-passado, sendo-para um Dasein (Dasein) presente, permanecendo ter-sido como esse passado que é seu sem que o tenha “tido”, isto é, vivido — o legado é o que está em jogo.

• Esse “isso-foi”, possibilidade geral do literal-ortográfico, fotográfico ou objetivo, tem sua possibilidade de constituição naquele quê singular que faz ofício de lembrança terciária, o “n'importe quoi” (qualquer coisa) sendo a matéria arqueológica por excelência.
• É historial primariamente o Dasein (Dasein), mas secundariamente historial o ente que faz encontro intramundanamente — o utensílio à-mão e a natureza como “solo historial” —, chamado mundo-historial (weltgeschichtlich), classificação que Heidegger imediatamente limita a essa secundariedade.

21. O ser-lançado é uma herança da qual o quem só se liberta retornando a ela, delegando-se em uma possibilidade herdada e no entanto escolhida — “destino” como proveniência originária do Dasein (Dasein), estrutura que é a epimétheia, pois os “golpes do destino” são as faltas engendradas do defeito.

• O destino é co-destino, proveniência da comunidade, do povo, questão para nós da “comunidade dos que não têm comunidade”, do defeito de comunidade e da comunidade do defeito, exigindo pensar a repetição autêntica sempre num horizonte epifilogenético singular atravessado por uma dinâmica do quê.

** 3.2. O nivelamento do mundo-historial como esquecimento da lembrança terciária **

22. O utensílio, a obra, os monumentos e as instituições têm suas “histórias”, sendo até a natureza historial como paisagem ou campo de batalha; esse ente intramundano chamado mundo-historial constitui o historial, mas apenas secundariamente, sem alcance ontológico próprio.

• Heidegger reconhece que o “provir” do utensílio e da obra tem caráter próprio de mobilidade permanecendo em total obscuridade, mas abandona explicitamente esse problema — abandono lamentável, pois é escolha decisiva no fundo da ontologia fundamental.
• O Dasein (Dasein) factício compreende primeiramente sua história de modo mundo-historial, e como a compreensão vulgar do ser compreende indiferentemente o “ser” como sob-a-mão, o ser do mundo-historial acaba experimentado como um sob-a-mão que sobrevém, está presente e desaparece — nivelamento que o próprio Heidegger, ao ignorar a dinâmica do quê já-aí, termina por praticar.
• O historial, mesmo não sendo simples fluxo de agoras, conserva caráter de fluxo enquanto herança — fluxo de turbilhões, rupturas, épocas —, ao passo que a continuidade da existência não se forma primeiro pela justaposição de “instantes”, mas estes nascem da temporalidade já estendida da repetição.

** 3.3. A exatidão do suplemento e a restituição **

23. É o ter-sido mundo-historial concretizado por “restos ainda sob-a-mão, monumentos, relatos” que torna possível a tematização histórica, sendo porém a historicidade da existência do historiador que funda existencialmente a investigação histórica como ciência.

• A negligência de Heidegger recai sobre o caráter específico desses entes mundo-historiais que são as superfícies de registro, particularmente aquelas que permitem uma re-stituição orto-tética do ter-sido — restituição chamada aqui repetição.
• O des-engate do quem se funda na crítica da instrumentalidade horológica prometida, porém, ao seu próprio destino: a exatidão; é necessário um instrumento qualquer, contanto que seja um quê, para que haja contagem do tempo, o que supõe a mão articulando quem e quê antes de toda crono-instrumentalidade.
• Ficaria por fazer uma “história do relógio”, digna de figurar num projeto ontológico aprofundado — vontade piedosa quando, segundo gesto já reconhecido, Heidegger rebate inteiramente a exatidão sobre a mera preocupação que sempre quer um relógio mais exato.

** 3.4. Exatidão e possibilidade **

24. Ser e Tempo termina anunciando a necessidade de engajar-se na questão do ser e interrogando o peso do quê que sempre arrasta o pensamento à reificação, insistindo na necessidade de dele destacar a especificidade como à-mão — gesto insubstituível e sem precedentes.

• A crítica heideggeriana da compreensão vulgar do tempo articula-se sobre uma compreensão muito determinada da exatidão, como índice da fuga que quer determinar o indeterminado — compreensão que talvez seja, ela mesma, uma reificação da analítica.
• Essa crítica da exatidão está em cumplicidade com um entendimento “logocêntrico” da escrita: o privilégio da voz e da presença a si, ainda perceptível no tema da voz afônica da consciência, marca o recuo de Heidegger diante de sua própria desconstrução da “metafísica da presença”.

25. Essas questões — a lógica do suplemento orto-gráfico, e o que no quê permitiria uma inauguralidade epocal chamada “história do ser” — abrirão o segundo tomo desta obra, dedicado às ortoteses das tecnologias analógicas, digitais e biológicas contemporâneas, mnemotecnologias que engramam o já-aí.

• A relação irredutível do quem a seu quê é expressão de sua finitude retencional, hoje explorada industrialmente numa guerra de velocidade que caracteriza o que chamamos tempo-luz, época da différance em tempo real, saída do tempo diferido próprio da história do ser — ocultação da différance e ameaça contra todas as diferenças, donde se pode falar de fim da história ou mudança de época, exigindo uma política da memória atenta à reflexividade que toda forma orto-tética sempre porta, qualquer que seja a desmedida deste enunciado excepcional: no future.