Wheeler2012
1. Desta vez é pessoal
Na minha opinião, estar errado não é tão desanimador quanto ser chato, então me anima o fato de que, nos quatro capítulos anteriores a este, quatro pensadores pelos quais tenho o maior respeito intelectual consideraram meu projeto em andamento — de articular as bases filosóficas para uma ciência cognitiva genuinamente heideggeriana — interessante o suficiente para se darem ao trabalho de explicar por que ele é falho. A profundidade dessas supostas falhas depende de qual crítica se escolhe ler. Para Ratcliffe e Rehberg, elas vão muito fundo, pois, para esses pensadores, a própria ideia de uma ciência cognitiva heideggeriana beira a incoerência. Já Dreyfus e Rietveld parecem concordar comigo que algo que valha o nome de ciência cognitiva heideggeriana é certamente possível; só que a minha versão dela é seriamente defeituosa.
Embora ser interessante e estar errado seja preferível a ser chato e estar certo, o ideal é ser interessante e estar certo. Portanto, a seguir, tentarei resistir ao que considero as críticas mais contundentes (embora, admito, não todas) apresentadas em cada um desses capítulos. Ao estruturar minha contribuição para este volume dessa forma, não quero sugerir que criticar minha posição é tudo, ou mesmo o mais importante, que esses capítulos fazem. Longe disso: as contribuições positivas que eles trazem ao esclarecer as relações entre a filosofia heideggeriana e a ciência cognitiva — o "e" múltiplamente elusivo no identificador "Heidegger e ciência cognitiva", como Rehberg (neste volume) o coloca — são muito mais significativas do que suas problematizações da minha visão. Ainda assim, sou suficientemente interessado em mim mesmo para gastar meu tempo me defendendo sob fogo cruzado, e é por isso que, a seguir, argumentarei que Ratcliffe, Rehberg, Dreyfus e Rietveld (nessa ordem aproximada) têm trabalho a fazer antes que minha carta de rendição chegue às suas caixas de entrada. Dito isso, o objetivo deste capítulo também pode ser expresso de uma forma que evite a ênfase egocêntrica até agora colocada: esse objetivo é defender tanto a própria ideia de uma ciência cognitiva heideggeriana quanto uma certa visão de como essa ciência cognitiva se parecerá, pelo menos em parte. Então, adotando um tom quase teatral, direi que a resposta certa à afirmação enfática de Ratcliffe (neste volume) de que não pode haver uma ciência cognitiva do Dasein (onde "Dasein" é o termo de Heidegger para o tipo distinto de entidade que os seres humanos são) é gritar de volta (com vigor): "Ah, pode sim!".
2. Mantendo o Dasein fora do laboratório
Vamos começar com os argumentos de Ratcliffe e Rehberg. É importante registrar desde o início que nenhum desses pensadores considera a ciência cognitiva um empreendimento intelectualmente inútil, incapaz de gerar insights importantes sobre seu objeto de estudo. Assim, Rehberg (neste volume, p. 173) enfatiza que "[o] que está em jogo... não é a prática científica, as conquistas científicas ou o papel positivo que as ciências desempenham na vida moderna", enquanto Ratcliffe (neste volume, p. 138) ressalta que sua intenção "não é descartar a ciência cognitiva por completo, mas sugerir que há um limite de princípio para suas aspirações potenciais". De maneiras diferentes, porém, Ratcliffe e Rehberg argumentam que existe algum tipo de barreira de princípio à proposta de que a ciência cognitiva possa ser desenvolvida em uma direção genuinamente heideggeriana. Daí o objetivo de Ratcliffe, como ele mesmo descreve, ser "levantar algumas preocupações filosóficas sobre a própria ideia de uma 'ciência cognitiva heideggeriana'" (neste volume, p. 138). Sob essa perspectiva, então, não há necessidade de examinar as explicações específicas que qualquer suposta ciência cognitiva heideggeriana possa ter oferecido — ou, se as examinarmos, não devemos levar a sério seu pretenso caráter heideggeriano — porque, na verdade, todo esse paradigma emergente é uma espécie de ficção.
O primeiro ataque no argumento geral de Ratcliffe é a alegação de que a filosofia de Heidegger é incompatível com o naturalismo que, segundo eu (ver, por exemplo, Wheeler, 2005, pp. 4-7), deveria — e normalmente acompanha — a ciência cognitiva. De fato, sempre me pareceu que um respeito saudável pelo programa de pesquisa rico e diversificado que chamamos de ciência cognitiva exige um compromisso fundamental com um naturalismo radical em relação aos fenômenos psicológicos humanos. Pode-se colocar esse ponto de outra forma: qualquer filosofia da mente e da cognição que acompanhe a ciência cognitiva deve ser naturalista em sua forma. Então, o que significa para a filosofia ser naturalista em sua forma? A ideia central do naturalismo é que a filosofia deve ser contínua com a ciência empírica. A questão do que exatamente essa continuidade significa se tornará importante em breve. Por ora, vamos apenas notar que o naturalista sobre algum fenômeno X (por exemplo, mente, cognição, produção de sentido ou ser-no-mundo) defende que a ciência relacionada a X impõe restrições à nossa teorização filosófica sobre X. Agora, uma ciência cognitiva genuinamente heideggeriana (em oposição a uma ciência cognitiva que ocasionalmente empresta insights heideggerianos) será uma ciência cognitiva que, em algum grau significativo, integra sistematicamente o arcabouço filosófico de Heidegger com as características fundamentais da abordagem cognitivo-científica da mente, inteligência, pensamento e ação. Então, se, como eu sugeri, levar a ciência cognitiva a sério exige um compromisso com um naturalismo sobre fenômenos psicológicos, as perspectivas para uma ciência cognitiva heideggeriana dependem, em parte, de se a filosofia heideggeriana é, ou pode ser tornada, compatível com esse naturalismo.
É nesse ponto que Ratcliffe mostra suas garras. Segundo a filosofia heideggeriana, conforme interpretada por Ratcliffe, a maneira distinta pela qual a ciência empírica — e, portanto, a ciência cognitiva em particular — revela entidades como alvos e resultados de suas investigações pressupõe tacitamente um senso de pertencimento ao mundo por parte do Dasein. Esse senso de pertencimento ao mundo é, na verdade, uma dimensão da maneira distintiva pela qual o Dasein está essencialmente no mundo, uma "intimidade" que Heidegger batiza de habitar (ver, por exemplo, Heidegger, 1927, pp. 79-80). Habitar uma casa não é apenas estar dentro dela espacialmente em um sentido físico. Em vez disso, é pertencer a ela, ter um lugar familiar nela. Esse pertencimento ou familiaridade é às vezes iluminado por Heidegger por meio da ideia de que as entidades geralmente fazem sentido (são inteligíveis) para nós dentro de contextos cultural e historicamente determinados de atividade prática que, por assim dizer, chegam conosco. Por exemplo, meu laptop atualmente faz sentido para mim em relação à atividade habilidosa de edição de texto; essa edição de texto está envolvida na escrita de um documento; essa escrita de documento está envolvida no cumprimento de um prazo profissional; e esse cumprimento de prazo profissional está envolvido no meu projeto de ser um bom acadêmico. Em um sentido fundamental (embora, veja abaixo uma ressalva), são essas estruturas de significância relativas ao Dasein, dentro das quais as entidades são encontradas, que, na análise de Heidegger, se interconectam, combinam e entrelaçam para formar a estrutura significativa de um mundo. E o que isso indica é que, em encontros práticos com entidades — encontros nos quais, para Heidegger, as entidades são principalmente encontradas como prontas-para-o-uso (isto é, disponíveis sem esforço para atividade habilidosa; ver abaixo) —, o mundo é algo com o qual cada um de nós (como Dasein) já está sempre familiarizado e ao qual cada um de nós (como Dasein) tem um senso de pertencimento (ver, por exemplo, Heidegger, 1927, p. 119).
Na compreensão de Ratcliffe, a explicação de Heidegger sobre nosso pertencimento ao mundo gera um argumento aproximadamente transcendental contra o naturalismo e, assim, coloca uma barreira de princípio no caminho de qualquer proposta de uma ciência cognitiva heideggeriana. Para ver como isso funciona, precisamos começar relembrando a famosa afirmação de Heidegger de que a ciência revela entidades em um modo de ser (inteligibilidade) que ele chama de presente-à-mão. Quando reveladas como presentes-à-mão, as entidades são encontradas como removidas dos cenários familiares da atividade prática cotidiana e, assim, emergem como o tipo de objetos independentes de contexto que povoam a ciência, ou seja, como portadores de certas propriedades determináveis ou mensuráveis em qualquer contexto (tamanho em metros, peso em quilos, posição no espaço objetivo etc.). Com a presença-à-mão em vista, há, na verdade, duas maneiras diferentes pelas quais um baluarte transcendental contra o naturalismo pode ser erguido, baseado em duas noções diferentes de mundanidade que aparecem em Ser e Tempo. (Embora Ratcliffe não apresente as coisas exatamente assim, não acho que ele teria objeções sérias à minha reformulação, pois, como indicarei, ambos os argumentos resultantes aparecem em seu texto.) Se pensarmos no mundo do Dasein como constituído por uma rede global do tipo de contextos locais de atividade prática destacados acima, então poderíamos muito bem argumentar que as entidades da ciência são "apresentadas a nós como despojadas, em graus variados, da significância que antes tinham, como tendo perdido algo" (Ratcliffe, neste volume, p. 141). Nessa visão, experimentar uma entidade como presente-à-mão é encontrá-la precisamente como tendo-sido-removida-do-mundo, o que, é claro, só é possível se o próprio mundo (a rede de contextos de atividade prática relativos ao Dasein com os quais estamos familiarizados) for pressuposto (cf. Wheeler, 2005, p. 165). Alternativamente (e esta é a ressalva mencionada anteriormente à noção heideggeriana de "mundo"), se pensarmos no mundo do Dasein não como uma rede de contextos interconectados de atividade prática, mas como a própria estrutura da inteligibilidade (o que Heidegger às vezes chama de mundanidade do mundo; ver, por exemplo, Heidegger, 1927, p. 119), e se pensarmos na prática científica como ela mesma uma forma de produção de sentido, então poderíamos muito bem argumentar que "tanto as entidades presentes-à-mão quanto as prontas-para-o-uso pressupõem um mundo, dentro do qual é possível encontrar entidades dessas maneiras" (Ratcliffe, neste volume, p. 140, ênfase minha). E então parece que o senso de familiaridade e pertencimento que caracteriza nossa inserção distintiva no mundo inevitavelmente acompanhará a produção de sentido científica. De qualquer forma, então, parece plenamente defensável que o senso de pertencimento do Dasein ao mundo é uma condição transcendental do modo distintivo de produção de sentido característico da ciência cognitiva e, portanto, poder-se-ia pensar, não pode ser trazido para dentro do alcance explicativo dessa ciência.
Assim como Ratcliffe, Rehberg argumenta que, de uma perspectiva heideggeriana, há algo no perfil filosófico fundamental da ciência cognitiva, entendida como uma dimensão local do pensamento científico moderno em geral, que a torna incapaz, em princípio, de alcançar seu objetivo explicativo. Mais uma vez, a afirmação heideggeriana de que é da essência da ciência moderna revelar entidades como presentes-à-mão está em primeiro plano, mas agora essa afirmação assume uma forma mais associada ao Heidegger tardio (por exemplo, Heidegger, 1954) do que ao Heidegger de Ser e Tempo. Articulada nessa modulação posterior, a objetificação das entidades da qual a ciência moderna depende — realizada como um processo de matematização que torna as entidades aptas para medição e manipulação técnica — não só é ela mesma apenas uma compreensão parcial das entidades (um modo de produção de sentido ou ser entre outros), como também obscurece, primeiro, a entidade como um local de múltiplas dimensões alternativas de produção de sentido (o que Rehberg chama de natureza auto-diferente das entidades) e, segundo, a dinâmica essencial de revelação-ocultação dessa produção de sentido. Em outras palavras, a ciência moderna tem a propriedade de obscurecer o fato de que qualquer maneira de dar sentido às entidades (incluindo a sua própria) envolve, como seu lado oculto concomitante, um ocultamento necessário da plenitude de outras maneiras (por exemplo, culturais, religiosas) pelas quais essas entidades podem ter se tornado inteligíveis. É por meio desse caráter duplamente obscurecedor, baseado na redução das entidades a objetos e da inteligibilidade ao mensurável e manipulável, que o pensamento científico acaba se apresentando como o único relato dominante da realidade, excluindo todos os outros.
Se Heidegger estiver certo, então a ironia filosófica, é claro, é que a ciência, como modo de revelação, depende, em última análise, da dinâmica de revelação-ocultação do ser, então a ciência obscurece a estrutura fundamental de seu próprio funcionamento. Mas no contexto atual, talvez seja mais revelador enfatizar o ponto relacionado de que a redução científica das entidades a meros objetos acaba obscurecendo o caráter fundamentalmente auto-diferente das entidades. Assim, "quanto mais vigorosamente uma ciência persegue seu objeto, mais o ser, que ela assim tenta capturar como objeto, se retira" (Rehberg, neste volume, p. 171). O "objeto" explicativo de uma ciência cognitiva heideggeriana seria, é claro, o Dasein como ser-no-mundo, o que gera a seguinte aplicação local da afirmação mais geral:
"[...] quanto mais abrangentemente a ciência cognitiva tenta assegurar o Dasein como seu objeto, mais certamente o Dasein escapará da objetificação. Mas se a 'ciência cognitiva' fosse capaz de... abrir mão de sua essência — ela seria capaz de abordar o Dasein sem reduzi-lo ao status de um objeto, mas então não seria uma ciência, e não se concentraria na cognição humana — mas talvez em seus modos de ser." (Rehberg, neste volume, p. 171)
Segundo Rehberg, então, uma perspectiva genuinamente heideggeriana está comprometida com o princípio de que o Dasein (o ser-no-mundo humano) só pode ser compreendido se nos abstivermos de reduzi-lo a um mero objeto. Como o Dasein é o alvo explicativo de uma ciência cognitiva heideggeriana, para que tal ciência cognitiva tenha sucesso, ela precisaria adotar um modo não-objetificante de produção de sentido. Mas o modo objetificante de produção de sentido é uma característica essencial da ciência moderna e, portanto, da ciência cognitiva. Assim, uma "ciência" cognitiva que adotasse um modo não-objetificante de produção de sentido e, assim, conseguisse abordar seu alvo explicativo de forma potencialmente frutífera, simultaneamente deixaria de ser uma ciência. Portanto, dúvidas são lançadas sobre a própria possibilidade de uma ciência cognitiva genuinamente heideggeriana.
O leitor atento terá notado que há um segundo aspecto no argumento de Rehberg, conforme resumido na citação acima, ou seja, que uma "ciência" cognitiva que adotasse um modo não-objetificante de produção de sentido, nesse processo, deslocaria seu foco para se concentrar não na cognição humana, mas nos modos situados de ser do Dasein. Embora eu não tenha espaço no presente texto para explorar essa ideia em detalhes, parece-me que, na medida em que há uma questão a ser abordada aqui, ela gira em torno do ponto já destacado sobre o que é essencial para a ciência cognitiva como ciência. Afinal, o cientista cognitivo heideggeriano vai querer evitar delimitações estreitas ou cartesianas do domínio do cognitivo e incluir os modos situados de ser do Dasein dentro desse domínio, concordando assim com a mudança de foco. Portanto, só há um problema aqui se o cientista cognitivo heideggeriano for de alguma forma impedido de fazer essa transição. Pode-se argumentar que esse seria o caso se a transição em questão for impossível sem que a ciência cognitiva heideggeriana abra mão de seu compromisso com a objetificação (matematização, mensurabilidade) e, portanto, de seu status como ciência. De uma forma mais indireta, mas correspondentemente mais rica, a própria Rehberg faz algo parecido com esse ponto (ver, por exemplo, Rehberg, neste volume, pp. 171-2).