Filosofia e Práxis Científica
Jean Ladrière
Orag. por Olinto Pegoraro
Trad. maria José J. G. de Almeida
Francisco Alves
1978
Publicado originalmente sob o título: “Le statut de la science dans la dynamique de la compréhension”, em Recherches et Débats, n. 75 (publicado sob o título geral: Chemins de la Raison), Desclée de Brouwer.
EXPOSIÇÃO INTRODUTÓRIA AO COLÓQUIO
O objetivo desta introdução é estabelecer uma espécie de pano de fundo para a problemática que será desenvolvida no decurso deste colóquio. Estamos diante de tradições intelectuais que se separaram quase totalmente. A grosso modo, três grandes linhas podem ser assinaladas, a saber: a ciência dita positiva, a filosofia e a teologia. Fica cada vez mais patente que alguns dos mais importantes problemas que realmente se colocam atravessam essas fronteiras. Do ponto de vista metodológico, temos o sentimento de ser prisioneiros de certas categorias estabelecidas que nos impedem de apreendermos problemas fundamentais em toda sua amplitude.
Devemos abordar essa questão de uma maneira verdadeiramente radical. Não basta evocar apenas a complementaridade dos métodos ou falar em divisão do trabalho ou ainda situar as perspectivas umas com relação às outras. Cumpre retornar, ou tentar retornar aos próprios fundamentos da problemática contemporânea do conhecimento, refazer o caminho que conduziu aonde nos encontramos, de modo a compreender, tão bem quanto possível, o que ocorreu nos últimos séculos e o que ocorre hoje. De maneira mais precisa, trata-se de tornar possível o seguinte trabalho: reencontrar o terreno comum a partir do qual se constroem as grandes disciplinas do conhecimento. A partir daí, compreender como se efetuou e ainda hoje se efetua a diferenciação das disciplinas e, em função destas, examinar qual pode ser o alcance das afirmações das diferentes disciplinas. Enfim, na base de tudo o que precede, fazer um esforço no sentido de determinar como podem se articular essas disciplinas, isto é, como pode ser reencontrado um ponto de vista englobante de compreensão.
O primeiro procedimento consistiria em restabelecer contacto com o princípio em que descansam ao mesmo tempo, ainda que em sentidos diferentes, a ciência, a filosofia e a teologia. Poderíamos chamar tal princípio comum de dinâmica da compreensão. Devemos, pois, examinar o que é a compreensão e, em segundo lugar, em que sentido pode-se dizer que ela é habitada por um dinamismo interno. De maneira geral, diríamos que a compreensão é a vinculação a uma totalidade. Mas é necessário precisar essa fórmula. Vincular a uma totalidade não quer dizer simplesmente situar em alguma parte no interior de uma realidade englobante. Seria necessário, para analisar corretamente a ideia que acaba de ser sugerida, retomar a análise do fenômeno. Há alguma coisa que se dá, que se manifesta, que se torna visível. Devemos tomar o termo “fenômeno” num sentido muito geral e não, necessariamente, no sentido preciso, particular, que ele tem em ciência, a saber, o da aparência perceptível. De modo geral, o fenômeno é o que se dá. Compreender o fenômeno é ultrapassá-lo, e trespassá-lo, não mediante um simples desvio que levasse apenas a contorná-lo, mas apoiando-nos em tudo o que o próprio fenômeno indica sobre seus recursos internos. É do interior mesmo do fenômeno que se abre um caminho em direção ao que o ultrapassa, ao que o vincula a outra coisa, a outros fenômenos, talvez a estruturas, talvez a uma ordem de significações ou talvez a uma realidade não-fenomenal.
A possibilidade do ultrapassamento está inscrita na própria estrutura do fenômeno.
De fato, a essência do fenômeno é o aparecer, é a manifestação. Ora, manifestar-se é entrar num espaço de apresentação, é tomar seu lugar no visível, no meio das coisas, no médium onde pode ter lugar um encontro. A manifestação é, pois, uma vinda ao espaço do encontro. Ora, a vinda é uma caminhada a partir de uma origem, a partir do que os antigos denominavam um princípio, um termo primeiro. O princípio é aquilo que está no ponto de partida e é também aquilo que comanda o desenrolar de um processo que leva ao momento da plena manifestação. Ele é, pois, o que subentende a própria manifestação e a regula totalmente. Compreender o fenômeno é, de alguma maneira, efetuar o caminho da manifestação em sentido inverso, remontar o processo da vinda ao manifesto, vincular o manifesto a seu princípio. Mas a caminhada não está separada do fenômeno, ela é sua própria possibilidade mais interior, sempre presente no próprio ato da manifestação. A compreensão não tem, pois, que ser colocada fora ou acima do fenômeno, nem tem que contorná-lo, mas, ao contrário, tem que penetrar no interior mesmo de sua estrutura, para nela apreender a ação do princípio. Ela é efetivamente um ultrapassamento, mas um ultrapassamento baseado numa introcessão. É penetrando no interior do fenômeno que nos tornamos capazes de ultrapassá-lo. Mas como é possível esse ultrapassamento introcessivo? Para ultrapassarmos o fenômeno em direção a seu princípio é necessário, de certa forma, que já o tenhamos ultrapassado, é necessário que já nos tenhamos colocado em comunicação com a região dos princípios, com o lugar da origem. Poderemos nos representar esse lugar como um horizonte. De fato, ele não nos é dado de maneira determinada como um objeto, como um fenômeno, mas, sim, sob uma forma indeterminada, como um campo último, onde vêm se inscrever os objetos e os fenômenos. É apenas quando lemos o fenômeno nesse horizonte que nos tornamos capazes de apreendê-lo.
O princípio do fenômeno é exatamente aquilo que o vincula ao horizonte em que se inscreve. Esse horizonte é a fonte a partir da qual ele se produz. Resumindo, compreender um fenômeno é vinculá-lo à sua fonte. Mas para apreendermos esse vínculo é necessário que já tenhamos atingido a fonte. Em outros termos, para compreender o fenômeno é necessário que já o tenhamos compreendido. Teremos, pois, que falar de uma pré-compreensão. A compreensão repousa em uma pré-compreensão, que ela pressupõe. A pré-compreensão é o ato pelo qual nos colocamos em harmonia com um horizonte, pelo qual deixamos de alguma maneira desdobrar-se um horizonte. Esse horizonte constitui uma totalidade, não no sentido de uma soma, mas no sentido de uma esfera englobante, no sentido daquilo que precede necessariamente o que se mostra, no sentido daquilo que funda a possibilidade da manifestação. A compreensão é o ato pelo qual, baseando-nos na pré-compreensão, apreendemos o que une tal ou qual fenômeno particular a seu fundamento, a seu princípio, é o ato pelo qual descobrimos como o fenômeno se inscreve no horizonte que o envolve e o ilumina.
Isso permite-nos ver por que deve haver uma dinâmica da compreensão. Do fenômeno à totalidade o caminho é muito longo e muito complexo. Mas, a partir do momento em que começamos a ler o fenômeno à luz da totalidade, somos capturados pelo movimento da regressão fundadora. O dinamismo que opera no espírito é como o vestígio nele do apelo que vem do horizonte com o qual ele se mede. Ora, esse apelo envolve uma infinidade. Faz parte da natureza de um horizonte não poder se revelar plenamente. Isso significa que ele excede infinitamente o fenômeno, que, por conseguinte, o caminho que leva do fenômeno a seu princípio, isto é, à sua fonte, jamais terminará de ser percorrido.
Tal é a estrutura geral da compreensão, estrutura na qual se enraízam todos os procedimentos do conhecimento. Trata-se agora de examinar como tais procedimentos podem se diferenciar. Há uma exigência fundamental da totalidade. O espírito está como que de antemão em harmonia com o que envolve tudo, ele tem uma pré-compreensão do todo que precede toda apreensão particular, de certa maneira ele já apreendeu tudo. Em outras palavras, a experiência se desenrola toda numa luz que deve ser pré-dada para que possa haver alguma coisa como uma experiência. Mas essa pré-compreensão originária, cuja presença já pode ser encontrada no mito, em textos muito arcaicos ou na poesia, por exemplo, tende a se precisar conceitualmente e a se articular segundo possibilidades hierarquizadas de leitura. É necessário voltar à manifestação. O esforço da compreensão consiste, em suma, em tematizá-la, em colocá-la diante do espírito como uma operação transparente. Mas como a manifestação é produção do fenômeno a partir de sua origem, tematizar a manifestação só pode significar reproduzi-la, isto é, repetir de alguma maneira o processo que a constitui num meio que será uma retomada articulatória da realidade. Esse meio é o conceito.
Quais são as possibilidades do conceito? Essas possibilidades consistem exatamente no poder que tem o conceito de rearticular os processos da manifestação, isto é, de reengendrar a realidade, de reconstituir sua gênese. Ora, não há como determinar a priori o poder do conceito, a experiência histórica é que o faz aparecer. A lição da experiência histórica está em que, para nós, em todo caso até aqui, o conceito pode desempenhar seu papel de duas maneiras. Ele pode indicar a concatenação dos fenômenos entre si, na esfera englobante de um horizonte mundano (do horizonte do mundo), ou indica a ligação dos fenômenos à esfera englobante última, determinada como horizonte ontológico. No primeiro caso, o horizonte da compreensão é o mundo, concebido como sistema dos fenômenos. No segundo caso, o horizonte da compreensão é aquilo em virtude do que pode existir um mundo, o que funda a possibilidade da concatenação dos fenômenos, em suma, a fonte última de toda constituição e de toda produção. A exploração do primeiro horizonte, o do mundo, se faz pelo conceito operatório e a exploração do segundo horizonte se faz pelo conceito especulativo. Aqui, sem dúvida, fica reconhecida a distinção dos domínios respectivos da ciência e da filosofia.
Mas onde situar nessa perspectiva a teologia? A teologia, enquanto esforço da fé para se compreender, visará apreender conceitualmente a realidade total, logo, rearticular a estrutura genética da realidade? Mas, desta vez, não se trata mais da realidade enquanto ela se manifesta por seus próprios poderes, no espetáculo do mundo e nas obras do homem, mas enquanto ela se desvenda através dos acontecimentos singulares, que constituem a Revelação de Deus em Jesus Cristo. O que nos aparece então em e por esses acontecimentos, e também em tudo o que os anuncia e os prolonga, é uma trama mais secreta, que assume por assim dizer a trama da manifestação. Não há somente um grande desígnio, que se anuncia e se consuma. A realidade que aqui se mostra, não mais na manifestação mas na Revelação, é a realidade da salvação. É no horizonte da salvação, tal como ela se revela à fé, que a teologia opera.
Entre os três horizontes de que tratamos, o horizonte do mundo, o horizonte do ser e o horizonte da salvação, há relações complexas, que não são apenas relações de hierarquia. O horizonte do mundo está fundado no horizonte do ser, mas o horizonte do ser só recebeu seu conteúdo do horizonte do mundo. O horizonte da salvação, em certo sentido, é o horizonte último, portanto o princípio radical da compreensão. Mas ele pressupõe o horizonte do mundo, já que só se constitui sobre o fundo da realidade mundana. Por outro lado, ele pertence, enquanto real, ao horizonte do ser. É no sistema dessas relações complexas que se funda a possibilidade e, talvez, a necessidade de uma articulação e de uma comunicação entre ciência, filosofia e teologia. Para precisar como se apresentam as diferentes formas da compreensão, devemos examinar mais de perto como operam os conceitos característicos dessas três disciplinas.
No domínio científico, temos pela frente uma reconstituição operatória da manifestação. Para ser preciso, é necessário dizer que essa forma operatória da compreensão funciona duplamente, de um lado ao nível da prática teórica, de outro lado ao nível da prática experimental. A prática teórica recorre, como se sabe, tanto quanto possível, à formalização e mesmo à matematização. Ora, o que ela busca, antes de tudo, não é tanto qualificar o fenômeno, mas aproveitar-se dos recursos que a linguagem formal oferece e da inteligibilidade intrínseca que provém do caráter operatório dessa linguagem. O essencial aqui é o papel do algoritmo. Compreende-se o significado de um algoritmo vendo concretamente como ele funciona. Um exemplo excelente seria a definição recursiva da operação de adição. Esse esquema comporta duas cláusulas. Primeira cláusula: a + 0 = a. Em outras palavras: acrescentar zero a um número resulta em colocar de novo esse número. Segunda cláusula: a mais o sucessor do número n é igual ao sucessor de (a -(- n). Esse esquema permite-nos realizar não importa qual adição, por assim dizer passo a passo, passando um certo número de vezes de um número a seu sucessor. O esquema da definição recursiva nos faz ver precisamente como, de maneira concreta, se passa de uma etapa à seguinte. Ele contém de antemão todas as possibilidades operatórias contidas na adição e caracteriza a adição precisamente por essas possibilidades. Seria possível dizer que o significado da adição se esgota no conjunto dessas possibilidades.
Mas a teoria científica não é puramente algorítmica, pelo menos quando se trata das ciências da natureza. Em outras palavras, para que haja verdadeiramente teoria científica, faz-se necessária a contribuição da experiência. Mas a experiência não se reduz a atos de observação descontínuos. Há uma construção da experiência e mesmo, poder-se-ia dizer, uma construção na experiência do objeto da experiência. Essa construção consiste na realização de um programa mais ou menos complexo de operações. E esse programa, como se sabe, opera com inúmeras ideias teóricas, de tal maneira que, entre o que se chama de teoria e o que se chama de experiência, há um vaivém incessante. Para comprovar uma teoria, devemos pressupor a validez, ao menos provisória, de um grande número de outras teorias. Assim a experiência não se reduz de forma alguma a percepções, como uma epistemologia ultra-empirista já afirmou. Ela é um todo complexo, onde há o que se chama a preparação de um sistema, manipulações diversas, atos de percepção e atos de interpretação. Em suma, a prática está carregada de teoria e, mais uma vez, é somente usando a teoria que conseguimos fazer falar a experiência. Em suma, procura-se descobrir uma estrutura formal que se conforme da melhor maneira possível à estrutura da experiência, tal como ela se nos revela através da prática experimental. Poderíamos dizer que se procura estabelecer um isomorfismo estrutural entre a teoria e a realidade tal como esta se manifesta na experimentação.
O sentido dos termos teóricos não é fixado a priori e tampouco é fixado unicamente pela interpretação empirista que dele se dará. Ele é constituído por vários componentes. É constituído ao mesmo tempo por uma esquematização prévia, que recorre ao significado dos termos já conhecidos, pela inteligibilidade própria às operações algorítmicas e às manipulações lógicas e, enfim, pela relação com a experiência. Mas todos esses elementos são unificados por sua inscrição no campo semântico que serve de horizonte à pesquisa. Esse campo é precisamente o horizonte do operatório enquanto tal, isto é, a pré-compreensão do mundo como sistema regulado por interações que se podem analisar em ações elementares encadeadas umas às outras, em virtude de sua própria natureza intrínseca.
Ao nível, agora, da compreensão filosófica, não podemos mais recorrer à virtude dos conceitos operatórios. Entramos aqui numa ordem que poderíamos chamar de especulativa. Trata-se de fornecer uma interpretação total da realidade, de compreender a ligação com o fundamento. A interpretação não é uma simples operação de tradução e, tampouco, uma simples transposição de uma linguagem em outra linguagem. O que torna possível semelhante interpretação criadora é o recurso ao poder especulativo do conceito. Os conceitos especulativos fornecem uma interpretação na medida em que constituem, graças a suas relações mútuas, um todo complexo organizado, coerente e saturado. Organizado, no sentido de que os conceitos especulativos só se carregam de sua força semântica na medida em que estão em relação uns com os outros, logo, na medida em que formam um tecido suficientemente cerrado. Coerente, isto é, logicamente admissível, não contraditório. Saturado, ou ainda, adequado, no sentido em que o sistema de conceitos deve cobrir o conjunto dos fenômenos ou, pelo menos, as grandes categorias de fenômenos, tais como são acessíveis no que se manifesta.
Mas esses conceitos especulativos são forjados a partir de conceitos prévios, que são fornecidos ou pela linguagem ordinária, ou pela linguagem científica, e isso mediante uma transposição de sentido. O que encontramos aqui é o mecanismo da analogia. Trata-se de fazer aparecer um sentido novo apoiando-nos num sentido já situado. Entretanto, essa transposição não se efetua ao acaso. O sentido primeiro já deve conter uma indicação que de alguma maneira faz o espírito se mover na direção do que ele visa. Contudo, essa indicação sozinha não basta, e uma operação de transmutação deve intervir. É preciso, consequentemente, que o sentido primeiro já tenha sido deslocado para o segundo sentido. O que atrai o sentido primeiro em direção ao sentido segundo e o que constitui, por conseguinte, a mola do procedimento analógico é, precisamente, a inscrição numa totalidade, que já deve estar presente como horizonte da conceptualização especulativa. É precisamente a pré-compreensão que abre esse horizonte e o coloca diante do espírito.
No que se refere à teologia, devemos dizer que sua linguagem é também uma linguagem da interpretação ou, se se quiser, uma hermenêutica. Mas é uma hermenêutica cujo papel será diverso do da hermenêutica filosófica, pois se trata nesse caso de operar uma dupla decodificação. De uma parte, devemos decifrar os sinais da salvação, aprender a ler na fé certos acontecimentos históricos, enquanto, nesses acontecimentos precisamente, se anuncia e torna-se presente a salvação. De outra parte, devemos decifrar a realidade inteira à luz da compreensão da salvação. Esse duplo deciframento se opera numa dupla articulação conceituai que, também ela, como no caso da filosofia, deverá tomar a forma de um complexo organizado, coerente e saturado. Ora, para efetuar o deciframento, apoiamo-nos não numa experiência direta ou numa familiaridade com o mundo, mas numa experiência cristã tal como esta se efetuou e continua a se efetuar na tradição e tal como já se acha estruturada por uma linguagem. Essa linguagem é, aliás, polimorfa: ela assume a forma da predicação, assim como da liturgia, da oração ou da teologia (considerada em seu devir histórico). Essas diferentes formas de linguagem remetem finalmente a uma linguagem originária — que já é a expressão de uma experiência — ligada diretamente aos acontecimentos reveladores. Estamos, pois, em presença de uma realidade que só nos é acessível na articulação da linguagem, enquanto esta nos proporciona a interpretação adequada da experiência.
A linguagem atual, portanto, apenas retoma uma interpretação passada. É próprio da teologia visar a construção de um sistema conceituai coerente para a interpretação. De novo, deveremos recorrer à analogia e esta é uma possibilidade que está inscrita na própria linguagem, que está ligada ao que se chamou de fenômeno da polissemia. Entretanto, de novo, como no caso da filosofia, o ponto de partida não é qualquer um. A linguagem originária serve aqui de guia. E, como se sabe, ela própria recorre a termos tomados à linguagem ordinária tais como: pai, reino, corpo, etc. Esses termos têm um enraizamento na experiência natural, mas são transvalorizados pela experiência religiosa da fé. Consequentemente, não se trata de uma escolha qualquer. No sentido primeiro já existe uma indicação. Mas, de novo, é necessário a visada de um horizonte apropriado, aqui o da salvação, para fazer aparecer, sob esse sentido primeiro, o sentido realmente visado e que, quando aparece, anula o sentido primeiro.
Examinemos agora o alcance dessas diferentes construções conceptuais. Os conceitos científicos têm um alcance que é totalmente determinado pelo horizonte no qual se inscrevem. Naturalmente, existe uma referência empírica. Mas, como se viu, não se pode interpretar totalmente a linguagem da ciência em termos de percepção, segundo a epistemologia empirista estrita. Devemos interpretá-la mais largamente em termos de experiência, isto é, em termos de uma prática que assume a forma de um debate com o mundo. Ora, essa prática inscreve-se num horizonte de pré-compreensão, que é precisamente a posição do mundo como sistema de fenômenos. Isso explica que os conceitos científicos tenham um alcance que ultrapassa o empírico enquanto tal. Eles já praticam a escalada para além do fenômeno. Os conceitos teóricos são, em geral, apresentados como possuidores de um poder explicativo e predicativo. Num sentido restrito, isso significa que eles nos permitem encadear os fenômenos uns com os outros e a esse título servem apenas de intermediário entre fatos e fatos. Mas o poder explicativo e predicativo dos conceitos teóricos pode também ser compreendido num sentido mais lato, ou seja, o próprio encadeamento dos fenômenos vincula-se a um princípio que contém uma legalidade, portanto, uma generalidade englobante, explicativa. Essa legalidade é, precisamente, a relação do fenômeno com o horizonte do mundo. Por outro lado, os conceitos teóricos não têm apenas o alcance explicativo e predicativo citados. Eles têm também, como se sabe, um papel antecipador. Não somente nos permitem explicar experiências já conhecidas, mas nos permitem imaginar novas experiências, construir novos objetos, servindo assim de elementos dinâmicos da pesquisa.
Além disso, certos conceitos teóricos representam validamente a totalidade (da natureza). Eles têm, portanto, uma função cosmológica no sentido antigo do termo, constituem uma verdadeira tematização do mundo, do horizonte do “mundo”.
Devemos pensar aqui, essencialmente, no conceito de campo na relatividade geral. De fato, no caso desse conceito, temos pela frente uma representação que permite compreender o fenômeno em sua relação com o todo, que explica os detalhes do fenômeno pela estruturação do espaço-tempo tomados em seu conjunto, que permite compreender o “local” pelo “global”, que engendra, por assim dizer, as propriedades locais a partir das propriedades globais. Sem dúvida, este programa só foi plenamente realizado pela teoria da gravitação. Mas, como se sabe, ele é geral. A questão seria não somente representar, no campo universal, as forças fundamentais da natureza, mas também explicar o caráter granular da matéria e da eletricidade. Encontramos aqui a ideia condutora daquilo que Wheeler chamou de geometria-dinâmica. É a estrutura geométrica do espaço que é, em última análise, responsável por todos os fenômenos. Mas essa estrutura não é estática, donde precisamente o termo “dinâmica”. Semelhante estrutura desempenha exatamente o papel de uma esfera englobante, no sentido que fornece uma representação do mundo como mundo. Aqui podemos dizer que a ciência se encontra verdadeiramente nos confins da filosofia. Não há apenas inscrição num horizonte pré-compreendido não tematicamente, mas há tematização do próprio horizonte “mundo”. Temos aqui exatamente o procedimento cosmológico, no sentido antigo, intermediário entre a análise dos problemas enquanto tais e uma interpretação ontológica. Não é surpreendente que a teoria da relatividade geral proporcione um quadro apropriado para o desenvolvimento de uma cosmologia teórica, no sentido que se dá atualmente a esse termo. Sem dúvida, há sempre, na linguagem científica, a relação, pelo menos possível, com experiências empíricas. Assim, no caso da cosmologia relativista, há, em última análise, um veredicto que deve vir da observação astronômica. Por exemplo, trata-se de determinar qual é a geometria do mundo. Isso não pode ser decidido a priori, mas somente na base dos dados astronômicos. Entretanto, na medida em que os conceitos teóricos já têm um alcance especulativo, eles se prestam a uma retomada interpretativa num quadro propriamente especulativo, isto é, num outro horizonte, que pode ser o do ser, ou o da salvação.
O que pensar agora do alcance da conceptualização filosófica? Aqui devemos dizer que não temos o mesmo recurso ao veredicto da experiência. Há, é verdade, uma condição de adequação que consiste em cobrir o real em todos os seus aspectos. Mas é difícil nos assegurarmos de que cobrimos efetivamente todos os aspectos da realidade. Corremos o risco de privilegiar tal ou qual deles. E, além disso, ao nível do discurso filosófico, temos sempre pela frente uma interpretação apenas.
Evocamos um principio ultimo que pode ser determinado como presença, como ato, como ser, como substância, como matéria, como logos, como espírito. Mas o sentido exato desses termos só é dado pelo movimento especulativo do conceito, isto é, pelo esforço de ultrapassamento semântico da analogia. O termo visado não é atingido diretamente, mas apenas por essa própria transgressão. O discurso filosófico é levado pelo movimento do sentido, tenta prolongar o que é anunciado no sentido primeiro dos termos que utiliza. Isso acarreta uma certa limitação da interpretação filosófica. Essa limitação é inevitável, mas não tira em nada a validade do pensamento especulativo e sua forma de esclarecimento.
Enfim, no plano teológico, temos igualmente pela frente uma interpretação e, mesmo, como se viu, a um duplo título: a interpretação especulativa, própria ao discurso teológico, baseia-se ela própria numa interpretação imediata, ligada a uma experiência originária. Há entretanto aqui um princípio de adequação que funciona com mais precisão que em filosofia, ou seja, a fidelidade à experiência de uma comunidade e a capacidade de retomar efetivamente a linguagem ordinária da experiência cristã. Devemos aprofundar essa questão, relativa ao alcance dos conceitos em teologia, fazendo uma dupla distinção, de uma parte, entre a ordem da estrutura e a ordem do acontecimento, de outra parte, entre a ordem racional e a ordem existencial.
A estrutura é um sistema de relações, quer se trate da concatenação dos fenômenos em um conjunto operatório, quer da vinculação dos fenômenos a um princípio de fundamento ou do modo de ação deste. Em última análise, é a organização interna da manifestação, organização esta que faz uma operação de diferenciação desempenhar um papel central. A estrutura reflete-se no discurso, que é ao mesmo tempo separação e unidade, que separa na medida mesma em que une, que, consequentemente, se funda na diferenciação e, portanto, na diferença, A estrutura é o universal e o necessário, é o legal, o nomológico, é o que pertence à constituição do mundo. É também o que se harmoniza, por essência, com as leis do espírito. É, pois, o inteligível por excelência, o que acontece, no sentido do que se produz somente uma única vez. Não é simplesmente a emergência de um fato, em conformidade com uma lei, ou a aparição de um fato raro, cuja probabilidade é muito fraca. O acontecimento é aquilo que é capaz de trazer verdadeiramente uma modificação do sentido, de impor uma reorganização do sistema inteiro da interpretação. É também, e por isso mesmo, o histórico no sentido forte que exige necessariamente a intervenção de uma linguagem hermenêutica, com os limites que isso, aliás, comporta. O termo “existencial” evoca por outro lado, não uma estrutura, mas uma possibilidade. Essa possibilidade é marcada pela intervenção da cláusula “eu” no discurso. Ela é também aquilo que se expressa pelo termo “si”. É a capacidade de tomar sobre si, de assumir, de tomar-se a si mesmo como “responsável por”. O “eu” da existência já se assinala na linguagem, precisamente pela intervenção do pronome “eu”, que indica como que uma tomada de posição do locutor no discurso. Esse pronome é a cláusula pela qual o locutor assume o discurso para si mesmo. Essa dimensão existência está ainda melhor assinalada naquilo que se chama de linguagem performativa, isto é, nas frases que, como explicou Austin, fazem aquilo que significam, como as frases nas quais se agradece ou se promete. A existência é também o destino naquilo que este tem de irredutível e único. O racional, ao contrário, é de alguma maneira o que vale por si e, portanto, para todos, o que o espírito apenas ratifica. Nesse sentido é impessoal. O racional constrói-se por si mesmo. Eis aí a grande ideia da dialética, que talvez seja também a grande ideia da ciência formal. A forma existe por si e em si. Há evidentemente uma correspondência entre a ordem existencial e a ordem do acontecimento, de uma parte, entre a ordem racional e a ordem da estrutura, de outra parte.
A ciência representa o mais sistemático esforço do homem para tentar se destacar do existencial. Ela fala das estruturas e propõe-se exibir o racional enquanto tal. Devemos observar, entretanto, que ela não elimina de todo o existencial. Acontece que, na base da ciência, há pressuposições e decisões. Nela, de alguma maneira, o espírito engaja-se em favor daquilo que diz. Por exemplo, no princípio da ciência, há escolha do conhecimento objetivo, isto é, justamente de um modo de conhecimento que se quer independente com relação a toda interpretação de alcance existencial. Ora, essa própria decisão é existencial, ela sozinha representa uma tomada de posição pela qual o pensamento científico se liga, o que só vale por aquilo que ela é em virtude de um ato inicial de assumir.
No nível filosófico e no nível teológico, a situação é muito diferente, já que, de uma e outra parte, temos pela frente um discurso de interpretação. Ora, semelhante discurso concerne sempre ao intérprete, em seu ser mesmo. Tal é a razão, aliás, de haver uma circularidade da interpretação, aquilo a que se chamou “círculo hermenêutico”: é necessário já ter compreendido para compreender. Não é possível indicar o caminho que conduziria de modo progressivo e seguro à compreensão. Estamos aqui numa ordem onde existe uma lei do tudo ou nada. Só podemos entrar na compreensão por um procedimento global e de alguma maneira instantâneo. Podemos ser induzidos a nela penetrar, mas não há nenhuma fórmula que possa proporcioná-la como tal. é em virtude do que já se compreendeu que se pode elaborar uma linguagem da compreensão.
Em filosofia, há um círculo do existente e do outro. Ê na medida em que me apreendo como existente que posso me inscrever numa totalidade. Mas, de outro lado, é enquanto me relaciono a essa totalidade que posso me apreender como existente. Se assim é, é sem dúvida porque o ser depende em certo sentido de nós: o ser só advém à manifestação na medida em que nos esforçamos no sentido de abrir-lhe um espaço de manifestação. Reciprocamente, só nos submetemos à dimensão de nosso destino, ao que nos constitui como existentes, quando nos abrimos à manifestação do ser. Toda interpretação ontológica está, pois, ligada a uma colocação em jogo de si mesmo. Encontramos aqui o que alguns filósofos chamaram de caráter ético da filosofia. A ascensão ao ponto de vista do ser é uma transformação de si, uma purificação e, ao mesmo tempo, uma realização de si, uma efetuação. O discurso filosófico é, pois, da ordem do acontecimento e da ordem da existência. Ele coloca em jogo um evento que concerne ao ser, a saber, a manifestação e um evento que concerne ao existente, a saber, o revelador de si. Ele liga assim, necessariamente, evento e existência.
Isso vale com mais forte razão ainda para a teologia. Pois aqui, podemos dizer, o círculo hermenêutico atinge o auge. É necessário já ser crente para decifrar os signos da fé, é necessário já ter compreendido a Revelação para poder compreendê-la, já estar em harmonia com a salvação para poder recebê-la. Encontramos aqui o acontecimento no sentido forte, o evento por excelência: esse acontecimento é essencialmente a Encarnação. Esta é acontecimento no sentido forte, pois opera como uma ruptura na ordem do mundo; não há doravante um mundo fechado sobre si e fechado em suas próprias leis. O mundo fica de alguma forma fraturado, quebrado por uma inserção de Deus no próprio fluxo do devir. Naturalmente esse evento é correlativo de um acontecimento em nós: a conversão, a operação da salvação, a vocação. Essas indicações permitem-nos agora precisar como podem se articular as três disciplinas, pelo menos quais são os lugares onde essa articulação poderá se situar.
1. A ciência nos dá uma leitura do mundo, mas num estilo operatório. Num sentido, ela se basta perfeitamente. Mas, como se viu, atingido um certo ponto, ela fala da totalidade, seja diretamente, através de seus conceitos especulativos, seja indiretamente, quando traz à luz determinações de uma ordem fundamental, quando fala das propriedades fundamentais da matéria, da vida Ou da consciência. Desse modo, coloca questões que já não são feitas para serem retomadas no plano da compreensão operatória. Elas pedem para ser elucidadas num esforço de interpretação. Isso supõe evidentemente a intervenção de um princípio de interpretação, portanto a possibilidade de uma leitura ontológica ou a possibilidade de uma leitura teológica. Seria necessário falar aqui, por exemplo, da interpretação proposta pela visão teilhardiana, e até mesmo pelo materialismo dialético. A possibilidade dessa retomada interpretativa está fundada na pertinência do horizonte do mundo, no qual trabalha a ciência, ao horizonte do ser, que a hermenêutica filosófica visa e também, de outra maneira, ao horizonte da salvação, que é visado pela hermenêutica teológica.
2. A ciência repousa em certos pressupostos. Ela própria esclarece-os em parte, ao nível do que se chama de metaciência. Entretanto, há proposições iniciais que não dependem mais de uma análise formal ou empírica, mas são de ordem prescritiva, por exemplo, o postulado empirista ou o postulado de objetividade. Por outro lado, a ciência utiliza, viu-se, uma inteligibilidade operatória. Mas o que isso quer dizer exatamente? E, sobretudo, por que operatória? Qual é, pois, a inteligibilidade ligada a esse tipo de compreensão? Qual é o alcance das proposições construídas nessa perspectiva? Aqui ainda se apresentam tarefas para a filosofia, como filosofia da ciência, e também tarefas para a teologia. Trata-se de determinar a natureza dessa atividade do espírito, do ponto de vista da significação existencial que justamente a perspectiva teológica desvenda.
3. Há também uma interação entre filosofia e teologia. A filosofia torna manifesto o horizonte no qual se inscreve a própria salvação. É preciso que a realidade seja já constituída e tenha sua consistência própria para que a salvação possa advir. Por outro lado, a interpretação radicalmente existencial da teologia vem reorganizar inteiramente o horizonte filosófico.
4. Enfim, numa última observação, tudo isso culmina sem dúvida na ideia da criação. A criação é a chave da imagem do mundo que a ciência proporciona. Por outro lado, ela radicaliza a perspectiva ontológica colocando o problema da fonte do ser. Ela é incontestavelmente um princípio de interpretação da realidade do mundo que vem da Revelação e que cabe, portanto, à teologia esclarecer. Mas, para esclarecê-la, a teologia tem necessidade de conceitos. A filosofia tradicional tentou construir conceitos apropriados, servindo-se, por exemplo, de uma teoria da causalidade. Mas podemos nos perguntar se a questão da conceptualização da criação não deve ser retomada, de uma parte à luz da ciência, sobretudo em sua dimensão especulativa, de outra parte à luz da reflexão heideggeriana sobre a desconstrução da metafísica e o recomeço da ontologia. A questão do ser abre sem dúvida um caminho que pode conduzir de maneira apropriada ao conceito de criação. Mas não será necessário fazer intervir aqui, além disso, uma mediação cosmológica, alguma coisa como os conceitos especulativos criados por Whitehead, visivelmente sob a inspiração conjunta da teoria da relatividade e da teologia da evolução? Em realidade, são os dois ao mesmo tempo que devemos evocar. Uma cosmologia verdadeiramente especulativa não pode ser uma simples repetição das grandes teorias científicas. Ela já deve ser uma reinterpretação daquilo que estas sugerem à luz de uma problemática ontológica. Por outro lado, a ontologia corre o risco de se arrastar em considerações retóricas, se não se enraíza no estofo mesmo do mundo, como a ciência nos permite entrever.
Vê-se perfeitamente que o problema da criação está verdadeiramente na encruzilhada do pensamento operatório com o pensamento interpretativo, da preocupação ontológica com a preocupação cosmológica, da especulação filosófica com a hermenêutica teológica. Mas, se assim é, talvez seja porque a criação concerne no mais alto grau à existência e porque está, ao mesmo tempo, no princípio de toda estrutura. Ela é ao mesmo tempo a mais alta estrutura racional e a mais radical condição existencial, ao mesmo tempo logos e kairos, fonte de toda inteligibilidade e fundamento de toda vocação. Ela está na articulação do ser e da existência, como enigma para o pensamento, mas ao mesmo tempo como lugar no qual se arma o destino mesmo do pensamento. Ora, o destino do pensamento não está fora do destino da existência. Eis a razão por que ele se inscreve no interior do movimento da salvação. Eis a razão por que a ciência e a filosofia estão submetidas à prova do juízo e estão destinadas a ser assumidas, purificadas e transfiguradas pela força da Palavra e pelo poder do Espírito.