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Ser, ser-aí e ser-em-o-mundo através de uma analogia: uma reflexão a partir da Primeira Divisão do Ser e Tempo de Martin Heidegger

Being, being-there and being-in-the-world through a analogy: a reflection on the First Divison of Heidegger’s Being and Time

RESUMO: Ensaio de apropriação do pensamento de Heidegger, sobre o ser e o ser-aí, tomando uma imagem com um quadro figurando uma alavanca-em-uso, como possível fonte simbólica de analogias do ser, enquanto totalidade da imagem, do ser-aí no quadro e seu conteúdo, do ser-em-o-mundo na alavanca em uso sobre o solo. A partir da evocação da imagem, descrição e esclarecimento do nela emoldurado e figurado, e de seus elementos constituintes, examinam-se possíveis analogias com o pensamento elaborado na Primeira Divisão de Ser e Tempo, em que é demonstrada a predominância da “utilizabilidade” como modo-de-ser dos entes que vêm-de-encontro ao ser-aí, enquanto ser-em-o-mundo numa ocupação, num fazimento humano.

PALAVRAS-CHAVES: Heidegger; ontologia; ser; ser-aí; técnica.

ABSTRACT: Essay on Heidegger’s thought appropriation, about being and being-there, taking an image with a framework with a figure of a lever-in-use, as a possible symbolic source of analogies of being, as the totality of the image, of being-there as the framework and its content, of being-in-the-world as the figure of the lever in use ona soil. From the evocation of such an image, description and clarification of what is frameworked and figured, and its composing elements, we examine possible analogies with Heidegger’s thought in the First Division of Being and Time, where is shown the predominance of “handiness” as a mode-of-being of the entities within-the-world encountered by being-there, as being-in-the-world in an occupation, in a human doing.

KEYWORDS: Heidegger; ontology; being; being-there; technique.

O título ressoa grandioso porém a proposta é singela. A grandeza do tema está nas fontes recorridas, obviamente Heidegger sendo uma delas. Ao mesmo tempo, seus limites encontram-se no pensar tal tema, na inefabilidade do ser, no próprio acesso ao inacessível pela linguagem do sendo, exceto por indicações formais do ôntico, embora trate-se do ontologicamente mais do que próximo. Isso, por si só, explica o que nos apela à tentativa de aproximação de “ser”, “ser-aí”, e “ser-em-o-mundo”, através de um “símbolo” e suas possíveis analogias às considerações de Heidegger na Primeira Divisão de Ser e Tempo^[1]. Um símbolo na forma de uma figura, cuja composição de elementos é capaz de evocar símiles e analogias ao ser e seus modos. Ponderando esses símiles e analogias estaremos enfim trilhando uma aproximação ao inefável ser como tal e em todas essas aparições, a valer a orientação de Aristóteles na Física (191a5): “a natureza [physis] subjacente pode ser conhecida por analogia”^[2].

Cabe uma ressalva, no entanto, uma vez que ao invés de denominar “símbolo”, a imagem esboçada nesta aproximação do ser e seus modos, seria também válido chamá-la “alegoria”, no caso de se fazer uso de uma descrição da imagem apenas. Entretanto, como diz o ditado, “uma imagem vale por mil palavras”, preferimos usar a modalidade simbólica não deixando de evocar eventuais alegorias ao figurado, em lugar de usar a modalidade apenas descritiva de uma alegoria. No mais, ambos termos – símbolo e alegoria – não têm diferenças fundamentais, exceto a adotada aqui, enquadrando alegoria como figura de retórica.

Usaremos um símbolo, mas só para investigar analogias entre ser e seus modos, com o todo da figuração, seus segmentos e componentes. Analogia é um termo originário do grego (ana + logía, por sua vez derivado de logos^[3] – reunir, colher, escolher). Analogia designa propriamente segundo Höffding (1931, p. 7): “uma semelhança de relações entre dois objetos, semelhança que não se baseia em propriedades particulares ou em partes desses objetos, mas em relações recíprocas entre estas propriedades ou estas partes”.

Por outro lado, o termo análogo se refere “aquele que convém a vários segundo uma relação em parte idêntica e em parte diferente” (CHENIQUE, 1975, p. 70). Quanto à analogia praticada neste ensaio, pode ser qualificada de “metafórica” (idem, p. 72), enquanto aquela na qual a “razão” não convém propriamente senão à ontologia fundamental de Heidegger, em Ser e Tempo, vindo a convir ao nosso símbolo, por uma construção intelectual.

Aristóteles fez da analogia um método de pesquisa do fundamento ou da essência, por suas possibilidades de busca de homologia entre termos e disposição, de dois objetos de estudo. Afinal, “não devemos buscar uma definição de tudo mas estar satisfeitos de apreender a analogia” (Metafísica, Livro IX 1048a35).

1. UMA IMAGEM DO SER E SEUS MODOS

Eis abaixo a única imagem^[4] adotada como símbolo do ser e suas aparições. Essa mesma imagem será abordada segundo pontos de vista distintos, como se fossem duas imagens, o Todo e o que dele se destaca, um quadro contendo a figuração de uma alavanca-em-uso-sobre-solo. Nosso argumento é que que há um símbolo do ser na imagem como um todo, um símbolo do ser-aí na figura restrita ao quadro e seu conteúdo, e um símbolo do ser-em-o-mundo na figuração contida no quadro.

Começando pela imagem acima, como um todo, notamos esse fundo branco do qual se destaca e em que se demarca uma figura^[5], no caso um quadro e seu conteúdo. Esse fundo branco, um “nada”^[6] de onde parece surgir a figura e a possibilidade de se diferenciar seus componentes, é análogo ao ser. Ser, nada, abertura da existência humana, do Aí, clareira “em que” se-é e entes comparecem, “com que” se-é conhecido qualquer ente, e “de que” se-é constituído qualquer ente.

Recusando conceber ser como uma espécie de entidade superior, uma fundação eterna, base, causa, ou origem para as coisas, Heidegger argumenta que para algo “ser” significa para ele, se descerrar ou se presentar. Para esta presença (Anwesen) ou auto-manifestação ocorrer, deve haver uma clareira, uma abertura, um nada, uma ausência (Abwesen). A existência humana constitui a abertura necessária para a presença (ser) de entes ter lugar. Quando tal presença ocorre através da abertura que sou, encontro um ente como ente; ou seja, compreendo o que é. (ZIMMERMAN, 1993, p. 243-244)

Passando agora para figura como um todo que se destaca sobre o “fundo branco”, o “nada”, temos nela um símbolo do ser-aí, que Zimmerman (1993, p. 234) assim elucida:

Heidegger usou o termo “Dasein” para denominar esta peculiar receptividade da existência humana para o ser (auto-manifestação) de entes. Em alemão, Da significa “aqui” ou “aí”, enquanto sein é o verbo alemão “ser”. Logo, Dasein significa o lugar no qual ser ocorre, a abertura na qual a presença transparece. Para Heidegger, nem temporalidade (ausência, nada) nem ser (presença, auto-manifestação) é um “ente”. Ao invés, são condições necessárias para entes aparecer como tal. Nunca “vemos” tempo ou “tocamos” a presença das coisas; ao invés, vemos e tocamos as coisas que manifestam ou apresentam-se elas mesmas.

Richardson (2003, p. 44-46) reforça ainda mais a importância do ser-aí, concebido como uma compreensão do ser (Seinsverständnis^[7]) que se dá de modo radicalmente finito^[8]. O ser-aí é, portanto, um fenômeno completamente ontológico (não antropológico), qualquer que possa ser sua relação com o ser humano. A pessoa, ela tão somente, na figuração, não deve de modo algum ser interpretada como indicativa do ser-aí. A figura integral, o quadro e seu conteúdo, esta sim deve-se interpretar como uma “indicação formal”^[9] do ser-aí, nos moldes de um fenomenologia hermenêutica, conforme prescrita por Heidegger. Tudo que venha a ser dito sobre o ser-aí será por conta desse seu caráter ontológico, indicado pelo todo da figura, e não antropológico, indicado exclusivamente pela pessoa na figuração da alavanca-em-uso-sobre-solo.

Richardson (idem, ibid.) ainda salienta que a existência, assim compreendida como essência do ser-aí, é concebida como uma irrupção (Einbruch) na totalidade dos entes, por conta da qual estes entes como entes se tornam manifestos^[10]. Para Richardson (idem, ibid.) ser-aí é o aí do ser entre entes — deixa ser entes (seinlassen; deixar-ser, manifestar), portanto tornando o encontro com eles possível, “liberando-os” do véu que os cobre, desvelando-os. Há assim uma dependência mútua do ser-aí e dos entes que comparecem. Deixando ser sob distintos modos os entes que comparecem, o ser-aí não os “cria” mas somente os “des-encobre” (ent-decken), cada um em seu modo de ser: utilizável (Zuhandensein), subsistente (Vorhandensein) ou co-ser-aí (Mitdasein). “Todo ser-assim desse ente é primariamente ser. Por isso, o termo ‘Dasein’ com que designamos esse ente não exprime o seu que, como é o caso de mesa, casa, árvore, mas o ser” (HEIDEGGER, 2012a, p. 141). Dessa maneira, ser é um correlato de ser-aí, este é e está na verdade do ser^[11] (idem., p. 611). Como se constata na imagem total, enquanto analogia do ser, que contém e deixa nela mostrar-se uma figura enquadrada, o ser-aí: “O ser ele mesmo é o que cada vez está em jogo para esse ente [ser-aí]” (idem., p. 85).

Parafraseando Heidegger (idem, ibid.), a essência da figura enquadrada, como do que ela simboliza, o ser-aí, reside em seu ter-de-ser (Zu-sein), sua destinação (Bestimmung). Trata-se de uma determinação-de-ser que privilegia, como mostra a alavanca-em-uso-sobre-solo, o ser-aí cotidiano, em sua estrutura fundamental, ser-em-o-mundo, no pleno exercício do primeiro modo de desvelamento, a techne. Modo inicial dentre os cinco que Aristóteles (Ética a Nicômaco, Livro VI, 3) enumerou como modos de arrancar o mundo ao fechamento e ao encobrimento, e assim qualificados por um termo derivado de aletheia (verdade), desvelamento (aletheuein, ser descobridor).

A techne (perícia na ocupação, na manipulação, na produção) não só encabeça a relação dos modos de desvelamento, mas denota por ser o primeiro modo de des-encobrimento do mundo, um lugar privilegiado no fazimento humano^[12]. À techne se seguem, na ordem aristotélica: episteme (ciência), phronesis (circunvisão, prudência, sensatez), sophia (compreensão, sabedoria) e noûs (inteligência, “o notar que apreende o notado”) (HEIDEGGER, 2012b, p. 21-22). Dado o desvelamento primal da techne, não é por acaso, que reiteradas vezes em Ser e Tempo, Heidegger insista na precedência e no privilégio do modo de ser utilizabilidade (Zuhandenheit) de todo ente intramundano (innerweltlichen Seienden) comparecendo na abertura do ser-aí.

2. A FIGURAÇÃO ENQUANTO OBRA

A alavanca-em-uso-sobre-solo é uma figuração que reúne alguns elementos enquadrados por uma moldura ou quadro, sobre um fundo branco. Lembrando, o todo da imagem é seu fundo branco, ser, e o quadro, ser-aí, que contém a figuração, ser-em-o-mundo, que, por sua vez como ser-em-ato (enérgeia^[13]) indica ou deixa inferir uma obra (érgon)^[14]. Essa obra não está propriamente desenhada na figuração, onde o que se vê é apenas uma pessoa manuseando uma alavanca aplicada a uma pedra, e onde tanto pessoa, quanto alavanca e pedra, estão assentados sobre um solo, que se faz questão de assinalar. Entretanto, como afirma Heidegger (2014a, p. 11), e tomamos como nossa premissa, nesse acesso por símbolos:

A obra, com um outro, dá a conhecer publicamente um outro, revela algo de outro – é alegoria. Na obra de arte, há ainda algo de outro que é posto em conjunto com a coisa confeiçoada. ‘Pôr em conjunto’ diz-se em grego συμβάλλειν. A obra é símbolo do ser-o-aí, modos esses que não estão isolados, como que em compartimentos estanques no domínio do que há, mas que se cruzam.

Sabemos por Aristóteles (Ética a Nicômaco, Livro VI, 4) que a poiesis (o fazimento humano), a produção da obra, essa enquanto ser do Aí, é também uma outra indicação formal na figuração. A poiesis é guiada pela techne, pois é “disposição produtora conformada por um princípio racional” (idem., 1140a4), ou seja, o fazer humano (poiein) é orientado por um “princípio racional”, que é o modo de des-velamento mais elementar, a techne. Para captar essa indicação dada pela figura, sem confundi-la apenas com o instrumento alavanca, ali representado, é preciso ter em mente a já mencionada utilizabilidade como modo-de-ser privilegiado de comparecer dos entes intramundanos na abertura do ser-aí, assim como o que já foi dito sobre os cinco modos de desvelamento. A importância dada por Heidegger à técnica moderna ganha toda sua relevância considerando a crescente prevalência atual desse modo de desvelamento, a techne, dos entes que comparecem na clareira do Aí.

3. A FIGURAÇÃO DO SER-EM-O-MUNDO

Doravante nos dedicaremos ao conteúdo do quadro, o examinaremos segundo a perspectiva delineada pela figuração que contém. Antes porém façamos um resumo do até aqui dito. Temos, primeiro, a expressão figurativa do ser-aí na delimitação por um quadro, o Aí, figurando uma alavanca-em-uso-sobre-solo, o ser-em-o-mundo. Segundo, a denúncia do aspecto “utilitarista”, “tecnicista”, da figuração que contribui a sobressair a preponderância do modo-de-ser da utilizabilidade dos entes intramundanos que comparecem na clareira do Aí. Terceiro, a figuração que anuncia não somente o que positivamente expressa pelo que figura, mas também insinua o que não está figurado, a obra oculta. Quarto, o que geralmente cai no abandono (Verlassenheit), aquilo que se retrai e se recolhe na figuração, mas se reafirma sempre na reiteração do verbo ser, como fundo branco, ser-aí, como figura enquadrada, ser do Aí, como obra, ser-em-o-mundo, como conteúdo do quadro.

Admitindo esta última analogia entre ser-em-o-mundo e conteúdo do quadro, podemos identificar momentos estruturais, guardada sempre a unidade da figuração: 1) o “em-o-mundo”, simbolizado por alavanca-pedra-solo; 2) o “ente” no modo de ser-em-o-mundo, o “quem”, simbolizado pela pessoa; 3) o “ser-em”, nada aparente na figuração, pessoa-alavanca-pedra-solo, mas subjacente na constituição existenciária do Aí, como disposição (Befindlichkeit) e compreensão (Verstehen).

“No meio do caminho tinha uma pedra / Tinha uma pedra no meio do caminho / Tinha uma pedra…”, versos de Carlos Drummond de Andrade que poetizam o ser humano. No meio, como Aí do ser-aí, do caminho, como ser-em-o-mundo, tem uma pedra, como mundo. Esse mundo não é em si um ente intramundano nem se define por conta de um. No entanto, determina de tal maneira o ente intramundano, que este em seu ser – enquanto pedra – só pode comparecer; e o ente descoberto – enquanto alavanca – só pode oferecer-se, na medida que haja mundo.

Antecipando, o que será a seguir elaborado, podemos formular a seguinte síntese: do solo, enquanto mundo, dá-se uma pedra, enquanto nó de remissões ao mundo, que vão desde o “para que” (worauf) até o “em-virtude-de” (worumwillen); essa mesma pedra, enquanto nó de remissões ao mundo, é signi-ficar (be-deuten), conferindo significância (Bedeutsamkeit) e perspectiva (woraufhin) à alavanca; dotada de significados (Bedeutungen), a alavanca, é assim um ente intramundano no modo de ser-utilizável, como instrumento (Zeug); toda essa conjuntura (Bewandtnis), atende à cura (Sorge^[15]) enquanto essência de ser-em-o-mundo e se desdobra em conformidade com o primeiro modo de desvelamento, a techne.

Reconheçamos primeiramente o solo em analogia ao aspecto mundo, indissociável da unicidade ser-em-o-mundo, estrutura constitucional, ou melhor, constitutivum, do ser-o-Aí^[16]. Como o solo, o mundo é formado por camadas e camadas, desde a mais profunda, a mundidade (Weltlichkeit), passando pela “Natureza” (Natur^[17]) e pelo mundo-ambiente (Umwelt^[18]), chegando à superfície, os entes intramundanos. Heidegger (2012a, p. 249) considera, em conformidade com nossa analogia mundo-solo, que o mundo está presente em todas as camadas. O utilizável (Zuhanden), a exemplo da alavanca, comparece neste modo de ser enquanto ente intramundano. O ser deste ente, ser-utilizável (Zuhandensein), se acha em alguma relação ontológica com o mundo e a mundidade. O mundo, portanto, está desde sempre presente em todo utilizável. O mundo já está previamente descoberto em tudo que comparece, que parece “surgir” deste solo, ainda que não o esteja de forma temática. Além do que, o mundo pode resplandecer em certas formas do trato no mundo circundante (Umwelt). Assim podemos afirmar, usando a analogia mundo-solo, que o mundo é aquilo desde o qual entes intramundanos se dão e, dentre eles, o utilizável é ser-utilizável, ou seja, a alavanca é um utilizável.

Posto que a constituição do ente intramundano no modo da utilizabilidade é conhecida através da “remissão” (Verweisung) a outro ente – em nosso caso, a pedra –, em distintas formas relacionais, a conjuntação (Bewandtnis) de remissões estabelece uma totalidade remissional (Verweisungsganze), simbolizada na figuração pela pedra, e em nossa denominação “nó de remissões”, que é uma qualificação “dura e concreta”, como a pedra, do ente intramundano, alavanca, que vai além da própria utilizabilidade, em direção ao utilizável “para” (wozu). Este “para” da utilizabilidade tem sua ressonância como “para-que” (woraufhin) a cada camada do solo até alcançar um “para-que” primordial, o “em-vista-de-quê” (Worum-willen), o próprio ser-aí. Esse contexto remissional enquanto sistema de relações e significatividade (ou significância, Bedeutsamkeit) constitui a mundidade (Weltlichkeit), a sustentação e sentido de tudo que sobre este solo, mundo, se dá.

O ser-aí em sua estrutura básica, ser-em-o-mundo, está já disperso, até mesmo fragmentado em modalidades determinadas de ser-em…, como por exemplo: um afazer com algo ou alguém, produzir algo, cultivar ou cuidar de algo, etc. Essas modalidades do ser-em… têm como modo de ser comum a todas a ocupação (Besorgen). Este termo tem de pronto uma significação ordinária: executar, gerir, resolver ou atender. Heidegger (2012a, p. 181) diz usar esse termo por duas razões que interessam em nossas analogias: 1) por seu significado importante “como termo ontológico (existenciário) para a designação do ser de um possível ser-no-mundo”; 2) por sua raiz em alemão, porque o ser do Dasein ele mesmo deve se tornar visível como preocupação (ou cura, Sorge^[19]).

O solo, como já vimos, foi tratado como analogia do “ser da condição ôntica da possibilidade de o ente-do-interior do mundo em geral poder ser descoberto^[20]: a mundidade do mundo” (2012a, p. 263). O que assim é descoberto, no modo de desvelamento techne, invoca o modo de lidar da ocupação, convoca o ser-utilizável, a utilizabilidade, segundo a orientação da techne, que rege o fazimento humano. É como se disséssemos: a “pedra no caminho” (de Drummond) demandando fazer-se algo, é como a pedra na figuração, que como nó de remissões demanda uma alavanca, um instrumento, uma ferramenta, um pensamento, um discurso, o que seja, para sua lida (Umgang) no mundo.

Continuemos na figuração, ainda elaborando a analogia da alavanca, em resposta consonante à pedra, em seu comparecer como ser-utilizável, em que utilizabilidade anuncia-se. A alavanca, instrumento em e para uma totalidade remissional, medeia enquanto bastão de duas pontas, corpo humano e pedra. Apoiando-se no solo, mundidade, a alavanca manuseada instiga e dá acesso, pela figuração, a se pensar corporeidade^[21] e obra (érgon^[22]), enquanto objeto da techne, que não será possível avançar nos limites deste artigo.

A alavanca guarda também analogia com o modo de lida ou trato no mundo e com o ente intramundano. “O modo imediato do trato não é […] o conhecer meramente ainda só percipiente, mas o ocupar-se que maneja e que emprega, o qual tem seu próprio ‘conhecimento’” (HEIDEGGER, 2012a, p. 207), justamente aquele do primeiro modo de desvelamento, a techne. A techne não é a manipulação e produção em si, mas a perícia ou saber-fazer enquanto um modo de conhecimento capaz de guiar o fazimento (poiesis) (HEIDEGGER, 2012b, p. 22).

A alavanca-em-uso-sobre-solo pelas analogias que proporciona, oferece uma oportunidade ímpar de reflexão sobre esse modo de descerrar os entes-intramundanos, a techne. O ser-aí na cotidianidade mediana se comporta segundo este modo como um “padrão” de lida ou trato de todo ente-intramundano. No direcionamento para o fazimento, a techne desvela um mundo inacabado, com muito a “ser-feito”^[23]. Os versos do poeta já diziam, “tinha uma pedra…”, com verbo conjugado no passado, para indicar que o nó-de-remissões, a pedra, desde já demandou um instrumento para fazê-la deslocar, provocando o deslocamento de suas remissões, em novo arranjo ou nó de remissões, nova pedra, apelando novo instrumento, para deslocá-la, e assim por diante como no próprio poema de Drummond. Embora não se apresente esta dinâmica na figuração, completamente estática, ser-em-o-mundo é um “estória-sem-fim” de “fazer”, e “fazer”, e “fazer”….^[24]

A questão se agrava ainda mais, levando em conta o ser-cada-vez-meu (Jemeinigkeit) do ser-aí, que implica no uso, e até abuso, em sua referência, ao pronome pessoal “eu sou” (HEIDEGGER, 2012a, p. 141). Além do que, o Dasein é cada vez meu neste ou naquele modo de ser, já sempre decidido ou escolhido em seu poder-ser, seja na “impropriedade” ou “inautenticidade”, seja, em raras exceções, na “propriedade” ou “autenticidade”. O que nos leva à consideração do segundo momento estrutural de ser-em-o-mundo, a pergunta pelo “quem faz”, simbolizado pela pessoa na figuração.

Embora não retratada na figuração, o ser-em-o-mundo é sempre ser-com outros, seja na própria trama do mundo, no nó de remissões, no ente-intramundano utilizável. Os outros, entes semelhantes ao ser-aí encontram-se Aí. Não vamos tecer maiores notas sobre este ser-com, enquanto existencial, mesmo em situações do ser-aí em solidão. Vamos sim abrir questão sobre o “quem” da cotidianidade, que Heidegger (2012a, p. 365) afirma ser o “a-gente” (das Man): “o quem não é este nem aquele, nem a-gente-mesma, nem alguns, nem a soma de todos. O “quem” é [em alemão] o neutro: a-gente.”

Diante desta afirmação de Heidegger (2012a, p. 367), “na cotidianidade do Dasein a maior parte das coisas é feita por alguém de quem se deve dizer que não era ninguém”. Não seria preciso dramatizar a gravidade de um fazimento obra de “ninguém”, sob o modo de desvelamento prevalecente, a techne, para se ouvir e aceitar o tom de urgência com que Heidegger (2002) fala do perigo da essência da técnica moderna.

À pergunta “quem faz”, a resposta dada é a seguinte. “O si-mesmo do Dasein cotidiano é a-gente-ela-mesma [Man-selbst]” (HEIDEGGER, 2012a, p. 371), travestida de “eu-mesmo” ou, melhor ainda, de “mim-mesmo”, distinto do si-mesmo no modo da propriedade, ou seja, do si-mesmo assumido de modo apropriado. Enquanto “mim-mesmo”, cada ser-aí está disperso no a-gente, desenganado como “sujeito” e imaginário “ator”, perdido na ilusão “eu” sou, em lugar de apenas “sou”. Sujeito, ator, “eu”, encontra-se na identificação com o fazimento, na absorção ocupada no mundo que comparece imediatamente, segundo interpretação do a-gente. A-gente-ela-mesma, assume aquilo em-vista-de-que o ser-aí cotidianamente é, articula e costura o “nó de remissões” da significância, auferindo acesso ao ente que comparece, em afinação com o nó de remissões tecido e delimitado por a-gente.

Para sustentar o acima dito, passemos, finalmente, ao ser-em, terceiro momento estrutural de ser-em-o-mundo, implícito no próprio nome deste modo do ser-aí, embora também não visível no traço da figuração. O “em” de ser-em não se refere a um “dentro” mas indica “habitar”, “morar”, o mundo. Por sua vez, não um mundo de um número indefinido de entes, mas um mundo configurado por sua mundidade, um complexo referencial e um nó de remissões, e ao mesmo tempo co-constituído por uma tonalidade afetiva (Stimmung) determinada previamente por uma disposição (Befindlichkeit).

Explicando o ser-em-o-mundo do Dasein cotidiano, dissemos que é sobre o fundo do mundo (no sentido do complexo referencial), revelado previamente [a pedra, enquanto nó de remissões], que surge o ente intramundano; é porque o mundo lhe é dado previamente que o Dasein pode encontrar o ente intramundano. Ora esta revelação prévia do mundo é co-constituída pela disposição afetiva [Befindlichkeit]. (BIEMEL, 1987, p. 100)

“Tinha uma pedra no meio do caminho…”. Há mais do que fisicalidade indicada no verso de Drummond, tanto como o ser-em, momento estrutural de ser-em-o-mundo, tanto como sempre seu Aí (moldura). O ser-em é muito mais do que possa vir a ser interpretado pelo corpo de uma pessoa na figuração. As duas formas constitutivas do ser do Aí, tanto a disposição afetiva quanto o compreender (ou entender, Verstehen), ditado pela primeira, combinam-se enquanto lumen naturale no ser humano: “estrutura ontológico-existenciária desse ente, que é no modo de ser seu ‘aí’” (HEIDEGGER, 2012a, p. 381).

A compreensão-do-ser, ou o compreender tout court, co-origina-se desde onde (onde não-topológico) a afecção do ser-aí encontra-se, facultando a interpretação de si-mesmo e dos entes que comparecem na abertura do ser-aí, e assim dando-se como discurso que reúne e expressa uma interpretação do Aí. Ambos, disposição e compreensão, enquanto existenciários (Existenzialien) constitutivos do ser do Aí, arcabouços do ser-em, dão a sentir, entender e configur o fenômeno pedra, enquanto problema e solução, enquanto “obra” a realizar, no sentido literal do verbo de “tornar real” ou “tornar-se uma realidade”.

O real é tanto o operante como o operado, no sentido daquilo que leva ou é levado à vigência. Pensando-se de maneira bem ampla, “realidade” (Wirklichkeit) significa, então, estar todo em sua vigência, significa a vigência em si mesma acabada do que se pro-duz e se leva ao vigor de si mesmo. “Operar”, “wirken ”, pertence à raiz indo-europeia werg de onde provém a palavra “obra”, “Werk”, e o grego έργον. Mas nunca será demais repetir: o traço fundamental de “operar”, “wirken”, e de “obra”, “Werk”, não reside no efficere e no effectus mas em algo vir a des-encobrir-se e manter-se desencoberto. (HEIDEGGER, 2002, p. 43-44)

E assim demos o giro pelo círculo de ser-em-o-mundo, desde um mundo cuja mundidade, ao mesmo tempo, confere e responde para que, o que e como fazer, passando por um quem faz no mais das vezes a-gente, travestido de “mim-mesmo”, alcançando o ser-em, na disposição e compreensão de um fazimento, uma “obra”, segundo o primeiro e privilegiado modo de desvelamento, a techne. Eis uma das possíveis rondas de nossa imagem, percorrida enquanto símile do ser-em-o-mundo, porém oferecendo também similitudes do ser, do ser-aí, do ser-do-Aí.

4. CONCLUSÃO

Essa imagem retratando um quadro contendo uma alavanca-em-uso-sobre-solo oferece, além das possíveis analogias de apoio à reflexão filosófica sobre a Primeira Divisão de Ser e Tempo, outras considerações especialmente sobre ser-em-o-mundo, ser-aí, e até ser. Em meio a essas considerações algumas anotações sobre techne, fazimento humano e obra, se fizeram necessárias.

Uma colocação a ponderar, por conta da imagem utilizada é como chama a atenção de modo expresso e de pronto, à inevitável centralidade da techne no fazimento humano, não como simples tecnologia, nem instrumental, nem técnica, no sentido moderno, mas enquanto primeiro modo de desvelamento de verdade, de conhecimento. O ente intramundano que vem-de-encontro, emergindo em conformidade com a mundidade, se apresenta em demanda imediata da techne, pobremente figurada pelo instrumento “alavanca”. Entretanto esta figuração é bem indicativa ao se posicionar no centro da figuração e, ao mesmo tempo, acentuar e destacar o bastão da alavanca, como traço de união em relevo (negrito) de ser-em–o-mundo. No lidar da pessoa com a pedra, delineia-se um mundo circundante (Umwelt), de onde uma totalidade referencial, que confere significância ao ente intramundano comparecendo e utilizabilidade ao instrumento para lidar com ele. Deste modo, na conjuntura (Bewandtnis) o instrumento de lida e sua apropriação se fazem presentes, onde a ocupação, nesta apropriação, adequa-se ao ser para (Wozu) constitutivo do instrumento.

Outra consideração, é que a imagem reúne todos os elementos constitutivos do ser-aí em ocupação em um fazimento humano, de forma bem mais “visível”, mas nem por isso imaginativa ou fantasiosa. Na imagem pode-se ver simbolicamente todos os elementos articulados em uma unidade, a exemplo da unicidade da constituição fundamental do ser-aí, o ser-em-o-mundo. Esta vantagem é muito importante, pois em qualquer analítica ontológica, como a proposta por Heidegger, em Ser e Tempo, preserva-se a unidade do ser-aí e a unicidade de ser-em-o-mundo em uma ocupação em um fazimento humano.

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HEIDEGGER, M. (1953). Kant et le problème de la métaphysique. Paris: Gallimard.

HEIDEGGER, M. (2002) Ensaios e conferências. Tradução de Emmanuel Carneiro Leão, Gilvan Fogel e Márcia de Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis: Vozes.

HEIDEGGER, M. (2006). Ser e Tempo. Trad. Marcia Schuback. Petrópolis: Vozes.

HEIDEGGER, M. (2012a). Ser e Tempo. Trad. Fausto Castilho. São Paulo: UNICAMP, 2012a.

HEIDEGGER, M. (2012b). Platão: o sofista. Trad. Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Forense.

HEIDEGGER, M. (2014a). Caminhos de Floresta. Coord. Irene Borges-Duarte. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian.

HEIDEGGER, M. (2014b) Contribuições à Filosofia. Trad. Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Forense.

HÖFFDING, H. (1931) Le concept d’analogie. Paris: Vrin.

RICHARDSON, W. (2003). Heidegger through Phenomenology to Thought. New York: Fordham University Press.

ZIMMERMAN, M. (1993). “Heidegger, Buddhism and deep ecology”, in Charles Guignon (ed.), The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge: Cambridge University Press.

1. Utiliza-se suas duas traduções em português, a de Marcia Schuback (2006), com inestimáveis notas e importante “Apresentação”, e a de Fausto Castilho (2012a) com sua edição bilíngue, indispensável para enfrentar o vocabulário muito próprio de Heidegger. Ao longo do texto os termos deste vocabulário, assim como os termo estrangeiros estarão em itálico. ↑
2. Todas as citações de Aristóteles, exceto da Ética a Nicômaco (CAEIRO, 2015), são traduzidas da versão inglesa de sua obra completa (BARNES, 1991). ↑
3. “O que significa λόγος? Na linguagem dos matemáticos gregos, a palavra “λόγος” significa o mesmo que “ligação” e “comportamento”; nós dizemos “analogia” e a traduzimos por “correspondência”, tendo em vista também uma relação dotada de uma forma determinada, ou seja, uma relação de relações; ao dizermos “correspondência”, não pensamos de maneira alguma nem em linguagem nem em fala.” (HEIDEGGER, 2008, p. 291) ↑
4. “O nome que se costuma dar à fisionomia e ao aspecto de alguma coisa é “imagem”. A essência da imagem é: deixar ver alguma coisa. Por outro lado, as reproduções e imitações são deformações da imagem propriamente dita que, enquanto fisionomia, deixa ver o invisível, dando-lhe assim uma imagem que o faz participar de algo estranho.” (HEIDEGGER, 2002a, p. 177). ↑
5. Ao longo do texto, atentar para essa distinção entre: “imagem”, o todo conjuntando fundo branco e figura, símbolo do ser; “figura”, o quadro e seu conteúdo, como símbolo do ser-aí; “figuração” para a alavanca-em-uso-sobre-solo, como símbolo de ser-em-o-mundo. ↑
6. “o nada como o ser” (HEIDEGGER, 2008, p. 116) ↑
7. Segundo Richardson (2003, p. 34), a relação de ser-aí com ser, o que se chama compreensão do ser, constitui sua estrutura ontológica. Além do mais, esta compreensão do ser abarca não somente seu próprio ser, mas o ser de todos outros entes também. ↑
8. Para Richardson (2003, p. 37), a finitude humana resume o sentido ontológico da dejecção (Geworfenheit) que, por sua vez, se sustenta em dois pilares de sua situação original: o ser-aí não tem domínio de sua própria origem e tem dependência referencial a outros entes. ↑
9. A indicação formal (Formale Anzeige) é um conceito vazio, como no caso da alavanca-em-uso, é a “pessoa”. Entretanto, serve para iniciar de maneira metódica uma atividade hermenêutica, como a tentada sobre a alavanca-em-uso. (ESCUDERO, 2009, p. 90) ↑
10. “É em se fundando sobre a compreensão do ser que o homem é Aí [Da], que com seu ser se cumpre no ente uma irrupção criadora de abertura. Graças a esta, o ente como tal pode tornar-se manifesto a um ser-si. Mais original que o homem é nele a finitude do Dasein.” (HEIDEGGER, 1953, p. 285) ↑
11. “Por isto, ele [o ser-aí] só pode ser fundado como a verdade e na verdade do seer.” (HEIDEGGER, 2014b, p. 35) ↑
12. “A τέχνη (arte), como o άληθευειν (desvelamento) que é mais conhecido, também se revela como um άληθευειν (desvelamento) impróprio.” (HEIDEGGER, 2012b, p. 38; grifo nosso) ↑
13. “Aristóteles chama a vigência do que está em pleno vigor de sua propriedade, de ενέργεια ou também de έντελεχέια, ou seja, o que se mantém na plenitude (de sua vigência).” (HEIDEGGER, 2002, p. 44) ↑
14. Como veremos adiante, Heidegger (2012b, p. 42-43) esclarece: “Esse έργον (essa obra) é um ενεκα τίνος (cf. Ética a Nicômaco VI, 2; 1139b 1), ele é “em virtude de algo”; ele tem uma referência a algo diverso. Ele é ου τέλος άπλως (b2), ele não é “nenhum fim puro e simples”. O έργον (a obra) tem em si a referência a algo diverso; como τέλος, ele remete para além de si: ele é um πρός τι καί τίνος (b2ss.), algo feito “com vistas a algo para alguém”. ↑
15. “Heidegger entende por cura [Sorge], o anteceder-a-si-mesmo já sendo em, junto a, ou seja, ‘da’ [Aí]”. (Schuback, no prefácio a sua tradução de Ser e Tempo, 2006, p. 28). ↑
16. Tradução de être-le-là, versão francesa de Dasein, recomendada por Heidegger (2014a, p. XII). ↑
17. “A natureza é ela mesma um ente que-vem-de-encontro no interior-do-mundo…” (HEIDEGGER, 2012a, p. 199) ↑
18. “O mundo mais próximo do Dasein cotidiano é o mundo-ambiente.” (HEIDEGGER, 2012a, p. 205) ↑
19. A vontade, o desejo, a inclinação e o impulso se fundam na Sorge (HEIDEGGER, 2012a, p. 511). ↑
20. “Esse outro ente só pode “se encontrar” com o Dasein na medida em que ele pode em geral se mostrar por si mesmo no interior de um mundo.”(HEIDEGGER, 2012a, p. 181) ↑
21. “Nossa corporeidade […] faz parte essencialmente do interior do existir. […] Este corporal forma-se de tal modo que pode ser utilizado no trato com o “material” do animado e inanimado do que vem ao encontro. Mas ao contrário de uma ferramenta as esferas corporais do existir não são descartadas do ser-homem.” (HEIDEGGER, 2001, p. 244) ↑
22. “O objeto da τέχνη (arte) é ο ποιητόν (o que deve ser produzido), ο έργον (a obra), a obra que emerge junto a um produzir e erigir.” (HEIDEGGER, 2012b, p. 42) ↑
23. Segundo Heidegger (2012b, p. 38), a techne é um desvelamento do ente, que também pode ser de outro modo. ↑
24. “O ser-no-mundo cujo mundo é primariamente projetado como mundo-de-mero-desejo perdeu-se irremediavelmente no abandono ao disponível, de tal modo, no entanto, que o disponível como o único utilizável à luz do mero desejado nunca o satisfaz” (HEIDEGGER, 2012a, p. 545) ↑