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At this point someone is sure to object that in spite of his interest in our shared, everyday practices, Heidegger, unlike Wittgenstein, uses very unordinary language. Why does Heidegger need a special, technical language to talk about common sense? The answer is illuminating.

To begin with, Heidegger and Wittgenstein have a very different understanding of the background of everyday activity. Wittgenstein is convinced that the practices that make up the human form of life are a hopeless tangle.

How could human behavior be described? Surely only by showing the actions of a variety of humans, as they are all mixed up together. Not what one man is doing now, but the whole hurly-burly, is the background against which we see an action, and it determines our judgment, our concepts, and our reactions.¹

Wittgenstein warns against any attempt to systematize this hurlyburly. “Not to explain, but to accept the psychological phenomenon — that is what is difficult.”²

Heidegger, on the contrary, thinks that the commonsense background has an elaborate structure that it is the job of an existential analytic to lay out. This background, however, is not what we usually deal with and have words for, so to talk of it requires a special vocabulary. Searle faces the same problem when he tries to talk about the background.

There is a real difficulty in finding ordinary language terms to describe the Background: one speaks vaguely of “practices,” “capacities,” and “stances” or one speaks suggestively but misleadingly of “assumptions” and “presuppositions.” These latter terms must be literally wrong, because they imply the apparatus of representation . . . . The fact that we have no natural vocabulary for discussing the phenomena in question and the fact that we tend to lapse into an Intentionalistic vocabulary ought to arouse our interest. . . . There simply is no first-order vocabulary for the Background, because the Background is as invisible to Intentionality as the eye which sees is invisible to itself.³

When, for example, Heidegger substitutes such technical terms as “worldliness,” the “toward-which,” and the “for-the-sake-of-which” for such everyday terms as “context,” “goal,” and “purpose,” he is wrestling with this very problem.

Heidegger struggles to free himself from traditional assumptions and our everyday vocabulary in his attempt to return to the phenomena. Among traditional philosophers he most admired Aristotle, who was, he says, “the last of the great philosophers who had eyes to see and, what is still more decisive, the energy and tenacity to continue to force inquiry back to the phenomena . . . and to mistrust from the ground up all wild and windy speculations, no matter how close to the heart of common sense” (BP, 232).⁴ But even Aristotle was under the influence of Plato and so was not radical enough. Heidegger therefore proposes to start again with the understanding in the shared everyday activities in which we dwell, an understanding that he says is closest to us yet farthest away. Being and Time is supposed to make manifest what we are already familiar with (although not to make it so explicit that a Martian or computer could come to know it) and in so doing to modify our understanding of ourselves and so transform our very way of being.

This would be reason enough to study Being and Time, but Heidegger does not simply want to clear the ground of traditional distortions and pseudoproblems. He has a positive account of authentic human being and a positive methodological proposal for how human being should be systematically studied. Both his understanding of human existence and his interpretive method for studying human being-in-the-world have had an enormous influence on contemporary life and thought. Wherever people understand themselves and their work in an atomistic, formal, subjective, or objective way, Heidegger’s thought has enabled them to recognize appropriate alternative practices and ways of understanding and acting available but neglected in our culture. At an international conference in Berkeley commemorating the hundredth anniversary of Heidegger’s birth, not only philosophers but also doctors, nurses, psychotherapists, theologians, management consultants, educators, lawyers, and computer scientists took part in a discussion of the way Heidegger’s thought had affected their work.⁵

Most of the leading thinkers in the humanities and social sciences also acknowledge a debt to Heidegger. Michel Foucault has said, “For me Heidegger has always been the essential philosopher. . . . My entire philosophical development was determined by my reading of Heidegger.”⁶ Early in his career, Jacques Derrida doubted that he could write anything that had not already been thought by Heidegger. Pierre Bourdieu says that in philosophy Heidegger was his “first love.” His own important concept of the social field is indirectly indebted to Heidegger byway of Maurice Merleau-Ponty, who acknowledged the influence of Being and Time on his Phenomenology of Perception. Even Habermas, who started out under Heidegger’s influence but has distanced himself from Heidegger and developed a more traditional philosophical line, judges Being and Time to be “probably the most profound turning point in German philosophy since Hegel.”⁷

A estas alturas, alguien podría arguir que a pesar del interés en nuestras prácticas cotidianas compartidas, Heidegger, a diferencia de Wittgenstein, utiliza un lenguaje muy poco común y bastante rebuscado. ¿Por qué Heidegger necesita un lenguaje técnico especial para hablar del sentido común? La respuesta es iluminadora.

En primer lugar, Heidegger y Wittgenstein tienen una comprensión muy diferente del trasfondo de la actividad cotidiana. Wittgenstein está convencido de que las prácticas que constituyen la forma humana de vida son una maraña sin solución.

¿Cómo se podría describir la conducta humana? Ciertamente sólo mostrando las acciones de una variedad de seres humanos, ya que todas se entreveran entre sí. Lo que determina nuestro juicio, conceptos y reacciones no es lo que un individuo está haciendo ahora, sino más bien toda la algarabía de la multitud. Esta última provee el trasfondo contra el cual vemos una acción.

Wittgenstein nos advierte en contra de cualquier intento de sistematizar esta maraña. “No explicar, sino aceptar el fenómeno psicológico — eso es lo difícil”.

Heidegger, al contrario, piensa que es tarea de un filósofo analítico existencial extraer la estructura del trasfondo de sentido común que comparten los grupos y sociedades. Sin embargo, habitualmente no tratamos con este trasfondo ni tenemos palabras para designarlo, así que para referirnos a él, necesitamos un vocabulario especial. Searle encara el mismo problema cuando intenta hablar acerca del trasfondo.

Es verdaderamente difícil encontrar términos del lenguaje común y corriente que describan el Trasfondo: se habla vagamente de “prácticas”, “capacidades” y “posturas”, o se habla sugerente pero engañosamente de “suposiciones” y “presuposiciones”. Estos últimos términos deben ser literalmente erróneos, porque implican el aparato de representación. . . El hecho de que no tengamos un vocabulario natural para analizar los fenómenos en cuestión y el hecho de que tendamos a caer en un vocabulario Intencionalista debieran despertar nuestro interés. . . Sencillamente no hay un vocabulario de primer orden para el Trasfondo, porque éste es tan invisible para la Intencionalidad como lo es el ojo para sí mismo.

Cuando, por ejemplo, Heidegger sustituye términos técnicos como “mundaneidad”, el “hacia-lo-cual” y el “en-bien-a” por términos cotidianos como “contexto”, “meta” y “propósito”, está luchando con este mismo problema.

En su intento por retornar a los fenómenos, Heidegger se esfuerza por librarse de las suposiciones tradicionales y de nuestro vocabulario cotidiano. Al filósofo tradicional que más admiraba era Aristóteles, quien fue, según él, “el último de los grandes filósofos que tuvo ojos para ver y, lo que es aún más decisivo, la energía y tenacidad para obligar que la investigación se abocara nuevamente a los fenómenos. . . y desconfiar de todas las especulaciones descabelladas y petulantes, por muy cercanas al meollo del sentido común que estuviesen” (BP, 232). Pero incluso Aristóteles estuvo bajo la influencia de Platón, y por ende, no fue lo suficientemente radical en su postura. Debido a eso, Heidegger propone un nuevo comienzo a partir de la comprensión de las actividades cotidianas compartidas en que moramos, comprensión que, dice, es la más cercana y también la más apartada de nosotros. Supuestamente, Ser y Tiempo pondrá de manifiesto aquello con lo cual ya estamos familiarizados (aunque sin explicitarlo lo suficiente como para que un marciano o un computador pudieran llegar a conocerlo) y así modificar nuestra comprensión de nosotros mismos y transformar nuestra manera de ser.

Esto debiera ser razón más que suficiente para estudiar Ser y Tiempo. Sin embargo, Heidegger no desea sencillamente barrer con las distorsiones tradicionales y pseudoproblemas. Hace una descripción positiva del auténtico ser humano y una proposición metodológica positiva de cómo debe efectuarse el estudio sistemático del ser humano. Tanto su comprensión de la existencia humana como su método interpretativo para estudiar el ser-un-humano-en-el-mundo han tenido una enorme influencia en la vida y pensamiento contemporáneos. Donde sea que las personas se entiendan a sí mismas y sus labores de una manera atomista, formal, subjetiva u objetiva, el pensamiento de Heidegger les ha permitido descubrir prácticas alternativas adecuadas y modos de comprender y actuar disponibles pero olvidados en nuestra cultura. En una conferencia internacional en Berkeley, conmemorativa del centenario del natalicio de Heidegger, no sólo filósofos sino también médicos, enfermeras, psicoterapeutas, teólogos, asesores empresariales, educadores, abogados y especialistas en computación tomaron parte en una discusión sobre el modo en que el pensamiento de Heidegger había afectado su trabajo.

La mayoría de los principales pensadores en humanidades y ciencias sociales también reconocen su deuda con Heidegger. Michel Foucault ha dicho: “Para mí, Heidegger siempre ha sido el filósofo esencial. . . Todo mi desarrollo filosófico fue determinado por mi lectura de Heidegger”. En los inicios de su carrera, Jacques Derrida dudaba poder escribir algo que no hubiera sido ya pensado por Heidegger. Pierre Bourdieu dice que en filosofía, Heidegger fue su “primer amor”. Su importante concepto del campo social se lo debe indirectamente, vía Maurice Merleau-Ponty, quien reconoció la influencia de Ser y Tiempo en su Fenomenología de la Percepción. Incluso Habermas, quien se inició bajo la influencia de Heidegger, para luego apartarse de él, llegando a desarrollar una línea filosófica más tradicional, ha dicho que Ser y Tiempo es “probablemente el punto de cambio más profundo en la filosofía alemana desde Hegel”.